1
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-
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b83282cbc5ae8cb1b7acdb6f6be40274
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Francèse de Cézelli et le siège de Leucate / Pierre Etcheto
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Conférence de Pierre Etcheto sur Françoise de Cezelli et le siège de Leucate
Conférence de Pierre Etcheto sur Françoise de Cezelli et le siège de Leucate
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Etcheto, Pierre
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CIRDOC - Institut occitan de cultura (Béziers)
Date
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2023
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<a href="https://occitanica.eu/items/show/60644" target="_blank" rel="noopener">Actes numériques des 16e Rencontre du Patrimoine Historique : "Une frontière sous surveillance : 1258-1659", Histoire et cultures en Languedoc, Béziers, Leucate, 6-7 octobre 2023</a>
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fre
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An unambiguous reference to the resource within a given context
https://occitanica.eu/items/show/60646
Subject
The topic of the resource
Cezelli, Françoise de (1558-1615)
Leucate (Aude) -- 1589-1590 (Siège)
Description
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<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 100%; text-align: justify;" align="justify">Support de présentation de la conférence <em>Francèse de Cézelli et le siège de Leucate</em> par Pierre Etcheto, membre de l'association Archéo-Cartographie Toulouse, donnée le 7 octobre 2023 dans la ville de Leucate à l'occasion du 16e colloque Histoire et Cultures en Languedoc.</p>
Date Issued
Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource.
2023-11-29 SG
Contributor
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Histoire et Cultures en Languedoc. Éditeur scientifique
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Pierre Etcheto
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Text
texte électronique
Coverage
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Leucate (Aude)
Temporal Coverage
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15..
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Mediatèca occitana, CIRDOC-Béziers, fonds HCL
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Le type dans la typologie Occitanica
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Histoire et cultures en Languedoc
Collòqui Histoire et cultures en Languedoc (HCL) = Colloque Histoire et cultures en Languedoc (HCL)
-
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Françoise de Cezelli (1558-1615) et sa famille : de Montpellier à Leucate : entre histoire et légende / Pierre-Joan Bernard, archiviste aux Archives de Montpellier. Président du G.R.E.C.
Alternative Title
An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific.
Conférence de Pierre-Joan Bernard sur Françoise de Cezelli
Conférence de Pierre-Joan Bernard sur Françoise de Cezelli
Creator
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Bernard, Pierre-Joan (19..-....)
Publisher
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CIRDOC - Institut occitan de cultura (Béziers)
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2023
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<a href="https://occitanica.eu/items/show/60644" target="_blank" rel="noopener">Actes numériques des 16e Rencontre du Patrimoine Historique : "Une frontière sous surveillance : 1258-1659", Histoire et cultures en Languedoc, Béziers, Leucate, 6-7 octobre 2023</a>
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fre
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https://occitanica.eu/items/show/60645
Subject
The topic of the resource
Cezelli, Françoise de (1558-1615)
Leucate (Aude)
Description
An account of the resource
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 100%; text-align: justify;" align="justify">Texte de la conférence <em>Françoise de Cezelli, de Montpellier à Leucate</em> par Pierre-Joan BERNARD, historien et archiviste, donnée le 7 octobre 2023 dans la ville de Leucate à l'occasion du 16e colloque Histoire et Cultures en Languedoc.</p>
Date Issued
Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource.
2023-11-29 SG
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Histoire et Cultures en Languedoc. Éditeur scientifique
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Pierre-Joan Bernard
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Leucate (Aude)
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Mediatèca occitana, CIRDOC-Béziers, fonds HCL
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Histoire et cultures en Languedoc
Collòqui Histoire et cultures en Languedoc (HCL) = Colloque Histoire et cultures en Languedoc (HCL)
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1a5c8ee8c4eecf7b9b188fa1c8f7016e
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d1609c7e900f37e7cb467c2355bf0602
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Actes numériques de la 16e Rencontre du Patrimoine Historique : "Une frontière sous surveillance : 1258-1659" / Histoire et cultures en Languedoc, Béziers, Leucate, 6-7 octobre 2023
Alternative Title
An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific.
16e Rencontre du Patrimoine Historique : "Une frontière sous surveillance : 1258-1659"
16e Rencontre du Patrimoine Historique : "Une frontière sous surveillance : 1258-1659"
Publisher
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CIRDOC - Institut occitan de cultura
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2023
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http://occitanica.eu/items/show/60644
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Histoire et cultures en Languedoc. Éditeur scientifique
Chapot-Blanquet, Maguy. Directeur de publication
Date Issued
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2023-11-29 SG
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Chapot-Blanquet, Maguy
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Histoire et cultures en Languedoc
Maguy Chapot-Blanquet
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Mediatèca occitana, CIRDOC-Béziers, fonds HCL
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<a href="https://occitanica.eu/items/show/3746" target="_blank" rel="noopener">Consulter les colloques d'Histoire et cultures en Languedoc</a>
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The nature or genre of the resource
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<p><a href="https://occitanica.eu/items/show/60645">Françoise de Cezelli (1558-1615) et sa famille : de Montpellier à Leucate : Entre histoire et légende / Pierre-Joan Bernard, archiviste aux archives de Montpellier, président du G.R.E.C.</a></p>
<p><a href="https://occitanica.eu/items/show/60646">Francèse de Cézelli et le siège de Leucate / Pierre Etcheto, membre de l'association Archéo-Cartographie Toulouse</a></p>
Description
An account of the resource
<p style="text-align: justify;">Depuis 2008, l'association "Histoire et cultures en Languedoc" organise chaque année les Rencontres Internationales du Patrimoine Historique. <br /><br />Avec le soutien de la Région Occitanie Pyrénées Méditerranée, du CIRDOC - Institut occitan de cultura, de la ville de Leucate, de la Société Archéologique de Montpellier et de l<span>a Confrérie des Consuls de la Seigneurie de LEUCATE</span>.<br /><br /><a href="https://occitanica.eu/items/show/21426" target="_blank" rel="noopener"><strong>Découvrir l'association Histoire et cultures en Languedoc.</strong></a></p>
<h2>Une frontière sous surveillance : 1258-1659</h2>
<h3>La frontière, une cicatrice de l'histoire (R. Lafont) : 1258-1659 <strong><br /></strong></h3>
<p style="text-align: justify;">La frontière définie au Traité de Corbeil (1258) entre Louis IX, roi de France et Jacques 1er, roi d’Aragon n’est pas un linéaire continu, mais un no man’s land aux marges contestées. On peut dire que la limite entre les deux royaumes reste floue et peu lisible, conséquence de nombreux conflits. Saint Louis organisera sa frontière en forteresses de dissuasion autour de Carcassonne, ce seront : Aguilar, Peyrepertuse, Puylaurens, Quéribus, Termes. La géographie tourmentée des Corbières appuie leur rôle dissuasif. Ces forteresses du vertige, selon Michel Roquebert sont pour la plupart d’anciens châteaux refuges des cathares tombés lors de la croisade contre les Albigeois. Au traité de Corbeil, le Roussillon et la Cerdagne sont laissés à l’Aragon ; il faudra donc établir une forteresse pour protéger l’ouverture sur la Méditerranée, ce sera Leucate face à Salses l’aragonaise.</p>
<p style="text-align: justify;">Leucate connaît un épisode majeur lors des guerres de religion dans le Languedoc. L’Édit de Nemours marque la cassure du Languedoc entre deux fractions irréductibles. L’une, fidèle à la Ligue, implantée dans la partie Ouest, ayant à sa tête le maréchal de Joyeuse, alliés aux Espagnols, qui rejette l’idée de reconnaître Henri de Navarre comme successeur d’Henri III. L’autre, à l’Est, sous le gouvernement du Duc de Montmorency, partisans du roi de Navarre. La limite des territoires est établie entre Béziers et Narbonne, mais dans les faits il n’en est rien. L’espace frontalier entre Narbonne et l’Espagne est trop stratégique. Montmorency ne va pas l’abandonner à la Ligue et Joyeuse a besoin des liaisons sûres avec le roi d’Espagne qui fournit troupes et subsides. La guerre permanente dans cet espace nous conduit aux deux sièges de Leucate.</p>
<p style="text-align: justify;">En 1589, les Espagnols, alliés de la Ligue viennent assiéger Leucate. Il s’en suit l’exécution du gouverneur de la place, Jean du Barry. Françoise de Cezelli, son épouse prend la tête des défenseurs et résiste aux Espagnols. Reconnaissant son exploit, Henri IV la chargera de gouverner la place jusqu’à la majorité de son fils Hercule. En 1637, les Espagnols échouent pour la seconde fois à prendre Leucate. L'histoire est cruelle pour la brave citadelle.</p>
<p style="text-align: justify;">Le traité des Pyrénées est signé le 7 novembre 1659 et met fin à la guerre de trente ans par le mariage de Louis XIV avec l’infante d’Espagne, Marie-Thérèse. En 1664, sur ordre du roi, le château est détruit, son inutilité décrété. De son histoire, que reste-t-il ? Quelques vestiges, témoins de son importance et de la présence de l’héroïne du lieu. Alors, qui est Françoise de Cezelli, passée sous silence par de nombreux historiens ?</p>
<p style="text-align: justify;">Elle naît à Montpellier en 1558 et y meurt le 16 octobre 1615. Son père, Jean de Cezelli, comte de Mauguio et président de la chambre des comptes de Montpellier appartient à la lignée des marchands ayant fait fortune. Précisons que Montpellier est une cité en mouvement, où le moteur est la réussite dans les affaires. Rien de surprenant à ce que Jean de Cezelli marie sa fille Françoise, en seconde noce à Jean Antoine de Boursier, seigneur de Barri. Ainsi commença l’histoire de la « Dame de Leucate ».</p>
<p style="text-align: justify;">Pour conclure, revenons au titre de l’exposé : En quoi « la frontière est une cicatrice de l’histoire » ? Depuis les limes romaines ou les marches franques, la frontière est un marqueur spatial d’une différence sémantique et d’une forme de construction territoriale. Cette démarcation a évolué. Au Moyen Âge, la territorialité est marquée par les lieux stratégiques de pouvoir, tels des noyaux polynucléaires, pour exemples : les forteresses de Saint-Louis. Au XVIIe siècle, Richelieu, puis Mazarin envisagent des frontières naturelles pour la France (Pyrénées, Rhin…) Le traité des Pyrénées légitime cette revendication : « Remettre la France où était la Gaule ». Le mythe est repris par la monarchie, par la Révolution et par la République. On parle d’Hexagone, figure géométrique par excellence pour traduire stabilité, perfection, harmonie. La création de l’Union européenne marque la suppression des frontières, c’est une nouvelle cicatrice. Nous ne pensons plus en terme de structure mais de flux.</p>
<p style="text-align: justify;">Maguy Chapot-Blanquet<br />Docteur en Sciences Humaines</p>
Spatial Coverage
Spatial characteristics of the resource.
point(42.910007,3.0270222)
Temporal Coverage
Temporal characteristics of the resource.
12..
13..
14..
15..
16..
Subject
The topic of the resource
Leucate (Aude) -- 16e siècle
Frontières -- Pyrénées -- Histoire
Cezelli, Françoise de (1558-1615)
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Leucate (Aude)
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Histoire et cultures en Languedoc
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A name given to the resource
Figeac : patrimoine civil médiéval et cité marchande / Aymeric Kurzawinski
Alternative Title
An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific.
Conférence d'Aymeric Kurzawinski sur le patrimoine civil médiéval de Figeac
Conférence d'Aymeric Kurzawinski sur le patrimoine civil médiéval de Figeac
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kurzawinski, Aymeric
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An entity responsible for making the resource available
CIRDOC - Institut occitan de cultura (Béziers)
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2022
Is Part Of
A related resource in which the described resource is physically or logically included.
<a href="https://occitanica.eu/items/show/58565" target="_blank" rel="noopener">Actes numériques des 14e Rencontre du Patrimoine Historique : "Les seigneurs languedociens en Quercy", Histoire et cultures en Languedoc, Béziers, Prudhomat, Figeac, 1-3 octobre 2021</a>
Language
A language of the resource
fre
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
https://occitanica.eu/items/show/58567
Subject
The topic of the resource
Commerçants -- Figeac (Lot) -- Moyen-Age
Commerçants -- Montpellier (Hérault) -- Moyen-Age
Description
An account of the resource
<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 100%; text-align: justify;" align="justify">Texte de la visite conférence P<em>atrimoine civil médiéval et cité marchande</em> par Aymeric Kurzawinski, guide conférencier, donnée le 3 octobre 2021 dans la ville de Figeac à l'occasion du 14e colloque Histoire et Cultures en Languedoc.</p>
Date Issued
Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource.
2022-07-19 SG
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Histoire et Cultures en Languedoc. Éditeur scientifique
Rights
Information about rights held in and over the resource
Aymeric Kurzawinski
License
A legal document giving official permission to do something with the resource.
Creative commons = BY - NC - ND
Relation
A related resource
vignette : https://occitanica.eu/files/original/1152b86d752496565cc0d9274077df2b.jpg
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
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Type
The nature or genre of the resource
Text
texte électronique
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Figeac (Lot)
Temporal Coverage
Temporal characteristics of the resource.
10..
11..
12..
13..
Source
A related resource from which the described resource is derived
Mediatèca occitana, CIRDOC-Béziers, fonds HCL
Spatial Coverage
Spatial characteristics of the resource.
point(44.6092335,2.0324321)
Occitanica
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Le type dans la typologie Occitanica
Article scientifique
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Ressources scientifiques
Contributeur
Le contributeur à Occitanica
Histoire et cultures en Languedoc
Collòqui Histoire et cultures en Languedoc (HCL) = Colloque Histoire et cultures en Languedoc (HCL)
-
https://www.occitanica.eu/files/original/72c67fb8a8c76a1ce2e2a0bdd3d204e3.jpg
0434df59344e95dbaf757fc0711b2d22
https://www.occitanica.eu/files/original/bc3425fb746583862c5acb44b3647c36.pdf
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Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Campus
Corpus
Accès à des corpus de ressources
Région Administrative
Languedoc-Roussillon
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Actes numériques de la 14e Rencontre du Patrimoine Historique : "Les seigneurs languedociens en Quercy" / Histoire et cultures en Languedoc, Béziers, Prudhomat, Figeac, 1-3 octobre 2021
Alternative Title
An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific.
14e Rencontre du Patrimoine Historique : "Les seigneurs languedociens en Quercy"
14e Rencontre du Patrimoine Historique : "Les seigneurs languedociens en Quercy"
Publisher
An entity responsible for making the resource available
CIRDOC - Institut occitan de cultura
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2022
Language
A language of the resource
fre
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
http://occitanica.eu/items/show/58565
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Histoire et cultures en Languedoc. Éditeur scientifique
Chapot-Blanquet, Maguy. Directeur de publication
Date Issued
Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource.
2022-07-19 SG
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Chapot-Blanquet, Maguy
Bernard, Pierre-Joan (19..-....)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Histoire et cultures en Languedoc
Maguy Chapot-Blanquet
Pierre-Joan Bernard
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Creative commons = BY - NC - ND
Source
A related resource from which the described resource is derived
Mediatèca occitana, CIRDOC-Béziers, fonds HCL
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A related resource
vignette : https://occitanica.eu/files/original/72c67fb8a8c76a1ce2e2a0bdd3d204e3.jpg
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A related resource in which the described resource is physically or logically included.
<a href="https://occitanica.eu/items/show/3746" target="_blank" rel="noopener">Consulter les colloques d'Histoire et cultures en Languedoc</a>
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The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
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The nature or genre of the resource
Collection
texte électronique
Has Part
A related resource that is included either physically or logically in the described resource.
<a href="https://occitanica.eu/items/show/58567" title="Consulter l'article">Patrimoine civil médiéval et cité marchande : les marchands de Figeac et Montpellier/ Aymeric Kurzawinski, guide conférencier</a>
Description
An account of the resource
<p style="text-align: justify;">Depuis 2008, l'association "Histoire et cultures en Languedoc" organise chaque année les Rencontres Internationales du Patrimoine Historique. <br /><br />Avec le soutien de la Région Occitanie Pyrénées Méditerranée, du CIRDOC - Institut occitan de cultura, de la Société Archéologique de Montpellier, du Centre des monuments nationaux, de la ville de Clermont l'Hérault, de la ville de Figeac et de la ville de Prudhomat.<br /><br /><a href="https://occitanica.eu/items/show/21426" target="_blank" rel="noopener"><strong>Découvrir l'association Histoire et cultures en Languedoc.</strong></a></p>
<h2>Les seigneurs languedociens en Quercy</h2>
<h3>Des châteaux et des hommes</h3>
<p style="text-align: justify;">Du Bas-Languedoc au Quercy, deux châteaux, celui de Clermont-Lodève et celui de Castelnau-Bretenoux, se dressent sur leur promontoire au carrefour des voies de communication. Pour Clermont, c’est le passage obligé des axes séculaires nord/sud et est/ouest.<br />Pour Castelnau-Bretenoux, sis sur un piton abrupt, c’est une « marche » entre le comté de Toulouse et le duché d’Aquitaine. Ces deux forteresses sont les témoins de pierre qui nous livrent la saga de leurs seigneurs qui, du XII° siècle au XVII° y ont inscrit leur propre histoire et en même temps celle du royaume. Au Moyen-Age, on les retrouve, peu ou prou, dans la croisade contre les Albigeois et la guerre de Cent ans. A la Renaissance, les guerres de Religion ne les épargnent pas, notamment pour Castelnau- Bretenoux.</p>
<p style="text-align: justify;">Le château de Clermont-Lodève, endormi dans ses ruines, serait illisible en dépit des études antérieures d’historiens locaux tels Gaston Combarnous et, plus récemment, Philippe Huppé. En 2009, des fouilles archéologiques sont diligentées par la commune. Mais il faudra attendre 2019 pour qu’un récit tripartite archéologue, architecte et archiviste (cf. Patrimoine Sud 10/2019) nous livre son histoire. Un premier écueil : comment le dater, les pierres sont muettes. Il faudra avoir recours aux écrits. La ville de Clermont est mentionnée dans le cartulaire de Gellone en 1140 et, un peu plus tard, le terme de castrum. Le château sera mentionné en 1160-1161 dans une série de chartes figurant dans le cartulaire des Guilhem de Montpellier. En fait, cette mention signifie une tentative de main mise sur une cité jugée concurrente, qui échouera. Mais voilà, en 1182, Marie Navarre, soeur de Guilhem VIII et fille de Guilhem VII, épouse Aymeric II de Clermont. Cette alliance assure à Clermont l’indépendance du côté Montpelliérain.</p>
<p style="text-align: justify;">Outre les liens de fratrie, Marie Navarre est la tante de Marie de Montpellier, héritière de la seigneurie et épouse de Pierre II, roi d’Aragon. Leur fils sera Jacques I° le Conquérant qui naitra à Montpellier. On assiste alors à une montée en puissance de Clermont. Cependant, de 1209 à 1229, la croisade contre les Albigeois décime le Languedoc. De cette guerre, les Clermont sortent affaiblis, comme d’autres. Le contexte est incertain. Bérenger IV accède au pouvoir en 1249 et, contrairement à son grand-père Aymeric II, il s’accommode autant que faire se peut de l’administration royale. Bérenger Guilhem IV est bâtisseur : il reconfigure totalement le château, entreprend un vaste chantier de fortifications urbaines. Tout cela coûte cher, les créanciers se pressent aux portes du château mais peu importe, la reconfiguration castrale est lancée. Tour à tour, le château de Clermont présente une architecture militaire datable de la seconde moitié du XIII° siècle. Notons que le château tourne le dos à la ville dans sa partie ostentatoire et mieux défendue, orienté vers le nord, là où se trouve la garnison royale en retrait de la vallée de l’Hérault. D’étape en étape, les transformations marquent une identité aristocratique par son ancrage dans le château ancestral. A l’apogée du XIIIe siècle va succéder une période de repli et c’est avec Tristan (1423-1441) que le château retrouvera son lustre.</p>
<p style="text-align: justify;">Qui est Tristan ? Du nom de Barthélémy Guilhem est un cadet. En tant que tel, chevaleresque et intrépide, il s’attache à la personne de Jacques de Bourbon qu’il accompagne en Italie à la conquête du royaume de Naples. En remerciements de ses exploits, il reçoit la main de Catherine des Ursins des Baux et deviendra par son mariage seigneur de Copertino. Il reviendra à Clermont pour succéder à son frère défunt. Gloire et faste marqueront le château. Le lignage des Guilhem de Clermont s’éteint-il avec le flamboyant Tristan ? Pas sûr… et pour le savoir, il faudrait écouter la tour Tristan ou la tour Bourguine ...</p>
<p>Le château de Castelnau Bretenoux dans le Lot est une des forteresses médiévales les plus majestueuses de France. Ses barons étaient parmi les plus puissants du midi de la France. Ils se targuaient du titre de « seconds barons chrétiens du royaume ». Mais qui sait que son histoire est intimement liée à celle de Clermont l’Hérault ?</p>
<h3 style="text-align: justify;">Sur les traces… des seigneurs languedociens en Quercy</h3>
<p style="text-align: justify;">Le territoire du Quercy fut au coeur des affrontements de la Guerre de Cent ans, occupé par les armées anglaises et pillé par les compagnies. C’est dans ce contexte troublé des XIVe-XVe siècles que plusieurs grandes familles nobles languedociennes se sont alliées à l’aristocratie locale fidèle au roi de France, y ont fait souche et y ont écrit un nouveau chapitre de leur histoire. Parmi elles, les Caylus, seigneurs d’Olargues, héritent en 1395 de la baronnie de Castelnau et prennent possession de l’invincible forteresse. Alliés par trois fois à des filles des Guilhem de Clermont-Lodève, les Caylus se fondent successivement dans les Castelnau et les Clermont pour ne former plus qu’un seul lignage. A partir de 1530, une même bannière flotte sur les châteaux de Clermont-Lodève et de Castelnau-Bretenoux. C’est ainsi que les Guilhem de Castelnau-Clermont devinrent une des familles les plus puissantes du royaume. Pour preuve, en 1541, le mariage princier de Gui de Castelnau-Clermont avec Louise de Bretagne-Avaugour, descendante des rois de France, cousine de la reine Anne de Bretagne et de la reine de Navarre Jeanne d’Albret. Louise de Bretagne est une figure les plus marquantes de l’histoire de Castelnau. Appelée Mme de Clermont, elle fut l’agent de Catherine de Médicis à la cour de Philippe II d’Espagne entre 1559 et 1561, et châtelaine de Castelnau jusqu’à sa mort vers 1608, elle fut la gardienne de ce bastion catholique durant les guerres de Religion. La lignée s’éteint en 1715, et marque l’abandon du château de Castelnau.</p>
<h3 style="text-align: justify;">Sur les traces… des marchands cahorsins en Languedoc</h3>
<p style="text-align: justify;">Plus au sud, la cité de Figeac possède elle-aussi un patrimoine médiéval exceptionnel. Bâtie autour d’une ancienne abbaye bénédictine, elle abrite une riche architecture civile des XIIe-XIVe siècles, protégée aujourd’hui par un secteur sauvegardé. Elle témoigne de la prospérité des villes commerçantes du Quercy au Moyen-Age. Comment imaginer que cette belle endormie était une des places les plus actives du Royaume et que les marchands de Figeac avaient pignon sur rue à Montpellier ?</p>
<p style="text-align: justify;">Entre le milieu du XIIe siècle et le milieu du XIVe siècle, les marchands cahorsins ont joué un rôle économique et financier majeur dans toute l’Europe, équivalent aux commerçants italiens, au point que Cahorsin était à l’époque synonyme d’usurier. Leur fortune s’illustre dans l’accession à la papauté de Jacques Duèze en 1316, le pape d’Avignon Jean XXII. Ce nom ne désigne pas seulement les marchands de Cahors, mais tout un groupe de banquiers et négociants originaires des villes du Quercy, et en premier lieu de Figeac. Ils s’établissent à Paris, en Flandres, en Angleterre, et tout particulièrement en Languedoc à Montpellier. Pensons au célèbre Raimond de Cahors, consul de Montpellier et banquier de Simon de Montfort durant la Croisade contre les Albigeois. Parmi les familles originaires de Figeac, les Conques de Montpellier sont les plus fameux. Arrivés à Montpellier à la fin du XIIe siècle, ils investissent dans le commerce maritime international, la frappe de monnaie et la colonisation de l’île de Majorque. Les panneaux en bois peints provenant de l’ancien hôtel de Conques sont visibles au Musée Languedocien et comptent parmi les plus belles pièces de la Société Archéologique de Montpellier.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>Maguy Chapot-Blanquet, Docteur en sciences humaines<br /><br />Pierre-Joan Bernard, Resp. Bibliothèque et publications, Archives Municipales de Montpellier<br /></strong></p>
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Quercy (France)
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Clermont-l'Hérault (Hérault) -- Château
Commerçants -- Querçy (France) -- Moyen-Age
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Hélène Cabanes Gracia (1919-2010) : pionnière d'une pédagogie occitaniste / Philippe Canalès
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Gracia, Hélène (1919-2010)
Occitan (langue) -- Étude et enseignement
Mouvement occitan -- 1945-...
Pédagogie institutionnelle
Freinet, Techniques de
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<div style="text-align: justify;">Hélène Cabanes (06/071919-19/11/2010) occupe une place de première importance dans les débuts de l’enseignement de l’occitan dans l’école publique d’après-guerre. C’est aussi une personnalité marquante à la croisée des chemins qu’elle découvre avant la Libération : l’anarchisme, le syndicalisme-révolutionnaire enseignant, l’espérantisme, l’ajisme, le féminisme qu’elle essaye de concilier avec une sensibilité marquée pour la langue et la culture occitanes. Ces chemins ne sont pas tous complémentaires ni compatibles entre eux. Pourtant, elle les emprunte de front à la Libération ce qui en fait sa singularité. Dès la Libération, elle prend en charge l’Office de l’Enseignement Public de la Société d’Études Occitanes, la SEO, en créant le Groupe Antonin Perbosc avec une poignée d’instituteurs. Ce Groupe pédagogique est destiné aux maîtres de l’enseignement public et doit, d’une part, les convaincre d’utiliser l’occitan en classe et, d’autre part, les y aider en prodiguant conseils et outils pédagogiques. Très vite, Hélène Cabanes utilise les techniques Freinet dans ses pratiques pédagogiques d’institutrice. Avec sa classe elle imprime le journal scolaire <em>L’agaça canta</em>, qui rassemble les textes libres des enfants. Dans ses pratiques d’animatrice pédagogique, elle sort aussi une revue <em>Escola e Vida</em>, d’abord journal ronéoté. Ce feuillet, à destinations des instituteurs, sera ensuite imprimé et déclaré en Préfecture. Hélène Cabanes a poussé plus avant la pédagogie Freinet, innovant tant du point de vue du mouvement Freinet que de l’enseignement de la langue d’oc. La suite logique de cette exploration est la création d’une Gerbe scolaire en occitan. Ce sera La Garba occitana. Hélène Cabanes s’est aussi engagée à la même époque dans la création d’un journal politico-littéraire, organe des Jeunesses occitanistes avec Léon Cordes et Robert Lafont, L’Ase negre qui portera bientôt le nom mythique d’Occitania comme la revue éponyme d’avant-guerre. Mais, faute d’argent et d’aide, aussi bien matérielle que morale, le Groupe Antonin Perbosc et <em>L’Ase negre</em> vont s’arrêter quand Hélène Cabanes démissionne, <em>La Garba occitana</em> suivant quelque temps après. Sa démission marque la fin d’une époque. Dorénavant l’IEO prendra conscience de l’importance de l’enseignement de la langue dans le Premier degré et se donnera davantage les moyens qui avaient été négligés auparavant. On redécouvre aujourd’hui les figures de cette jeunesse occitaniste d’après-guerre qui a contribué à poser les jalons de ce qu’est l’occitanisme contemporain. Hélène Cabanes est longtemps restée dans l’ombre. Cette thèse aimerait contribuer à rendre justice à l’importance de son engagement. (Résumé de thèse)</div>
<div style="text-align: justify;">Hélène Cabanes (06/071919-19/11/2010) occupe une place de première importance dans les débuts de l’enseignement de l’occitan dans l’école publique d’après-guerre. C’est aussi une personnalité marquante à la croisée des chemins qu’elle découvre avant la Libération : l’anarchisme, le syndicalisme-révolutionnaire enseignant, l’espérantisme, l’ajisme, le féminisme qu’elle essaye de concilier avec une sensibilité marquée pour la langue et la culture occitanes. Ces chemins ne sont pas tous complémentaires ni compatibles entre eux. Pourtant, elle les emprunte de front à la Libération ce qui en fait sa singularité. Dès la Libération, elle prend en charge l’Office de l’Enseignement Public de la Société d’Études Occitanes, la SEO, en créant le Groupe Antonin Perbosc avec une poignée d’instituteurs. Ce Groupe pédagogique est destiné aux maîtres de l’enseignement public et doit, d’une part, les convaincre d’utiliser l’occitan en classe et, d’autre part, les y aider en prodiguant conseils et outils pédagogiques. Très vite, Hélène Cabanes utilise les techniques Freinet dans ses pratiques pédagogiques d’institutrice. Avec sa classe elle imprime le journal scolaire <em>L’agaça canta</em>, qui rassemble les textes libres des enfants. Dans ses pratiques d’animatrice pédagogique, elle sort aussi une revue <em>Escola e Vida</em>, d’abord journal ronéoté. Ce feuillet, à destinations des instituteurs, sera ensuite imprimé et déclaré en Préfecture. Hélène Cabanes a poussé plus avant la pédagogie Freinet, innovant tant du point de vue du mouvement Freinet que de l’enseignement de la langue d’oc. La suite logique de cette exploration est la création d’une Gerbe scolaire en occitan. Ce sera La Garba occitana. Hélène Cabanes s’est aussi engagée à la même époque dans la création d’un journal politico-littéraire, organe des Jeunesses occitanistes avec Léon Cordes et Robert Lafont, L’Ase negre qui portera bientôt le nom mythique d’Occitania comme la revue éponyme d’avant-guerre. Mais, faute d’argent et d’aide, aussi bien matérielle que morale, le Groupe Antonin Perbosc et <em>L’Ase negre</em> vont s’arrêter quand Hélène Cabanes démissionne, <em>La Garba occitana</em> suivant quelque temps après. Sa démission marque la fin d’une époque. Dorénavant l’IEO prendra conscience de l’importance de l’enseignement de la langue dans le Premier degré et se donnera davantage les moyens qui avaient été négligés auparavant. On redécouvre aujourd’hui les figures de cette jeunesse occitaniste d’après-guerre qui a contribué à poser les jalons de ce qu’est l’occitanisme contemporain. Hélène Cabanes est longtemps restée dans l’ombre. Cette thèse aimerait contribuer à rendre justice à l’importance de son engagement.</div>
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Hélène Cabanes Gracia (1919-2010) : pionnière d'une pédagogie occitaniste / Philippe Canalès
Hélène Cabanes Gracia (1919-2010) : pionnière d'une pédagogie occitaniste / Philippe Canalès
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Actes numériques de la 13e Rencontre du Patrimoine Historique : "Escapade au pays du Vert galant : XVIe siècle" / Histoire et cultures en Languedoc, Condom, Nérac, 25-26 septembre 2020
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13e Rencontre du Patrimoine Historique : "Escapade au pays du Vert galant"
13e Rencontre du Patrimoine Historique : "Escapade au pays du Vert galant"
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Histoire et cultures en Languedoc
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Marguerite de Valois (1553-1615 ; reine de France)
Marguerite d'Angoulême (1492-1549 ; reine de Navarre)
Jeanne III (1528-1572 ; reine de Navarre)
Gascogne -- 16e siècle
Nérac (Lot-et-Garonne ; région) -- 16e siècle
Abbaye de Flaran -- Histoire
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<a href="https://occitanica.eu/items/show/3746" target="_blank" rel="noopener">Consulter les colloques d'Histoire et cultures en Languedoc</a>
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<a href="https://occitanica.eu/items/show/56104" title="Consulter l'article">De Marguerite de Valois à la reine Margot / Charlotte de Malet et Marie-Sabrina Bonnaffé</a>
Description
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<p style="text-align: justify;">Depuis 2008, l'association "Histoire et cultures en Languedoc" organise chaque année les Rencontres Internationales du Patrimoine Historique. <br /><br />Avec le soutien de la Région Occitanie Pyrénées Méditerranée, du CIRDOC - Institut occitan de cultura, de la Société Archéologique de Montpellier, de l'Office de Tourisme de l'Albret, de la ville de Nérac, du département du Gers et <span class="aCOpRe"><span>de l'A</span></span>bbaye de Flaran (<span class="aCOpRe"><span>Centre patrimonial départemental)</span></span>, classé au titre des Monuments historiques.<br /><br /><a href="https://occitanica.eu/items/show/21426" target="_blank" rel="noopener"><strong>Découvrir l'association Histoire et cultures en Languedoc.</strong></a></p>
<h1>Escapade au pays du Vert galant : XVIe siècle</h1>
<p style="text-align: justify;">Ce pays est un ensemble de petites vallées qui composent la « Basse Navarre » et le territoire souverain du Béarn. Ce « confetti » indépendant entre la France et l’Espagne n’eut de cesse de revendiquer sa réunification avec la « Haute Navarre », celle de Pampelune. Ce désir fut aussi vif de part et d’autre des Pyrénées. Depuis Louis le Débonnaire, auquel on impute la césure du territoire navarrais, Trastamare, Grailly et d’Albret furent en conflit avec leurs homologues espagnols. Pourquoi ? La raison est simple : le Béarn tient les ports des Pyrénées entre la France et l’Espagne.<br />Au cours des guerres que se livrèrent François Ier et Charles Quint, Henri II de Navarre est du côté français. Mais, après la défaite de Pavie, en 1525, François est fait prisonnier et le sort de la Navarre sera réglé à la « Paix des Dames » en 1529 : la Haute Navarre restera espagnole.<br />En 1527, Henri épouse la soeur du roi, Marguerite d’Angoulême. Voici donc la Navarre dotée d’une reine de haute lignée, ajoutons à cela qu’elle est belle, diplomate, femme de lettres. Diplomate, elle fut envoyée à Madrid par sa mère, Louise de Savoie, pour négocier la libération de son frère auprès de Charles Quint. Femme de lettres, elle fut admirée de tous. Parmi ses nombreux écrits, on retiendra l’Heptaméron, reconnue comme une oeuvre majeure du XVIe siècle. Humaniste, elle s’inscrit dans le courant réformiste comme l’atteste son recueil « Le miroir de l’âme ». Elle est la protectrice du cercle de Meaux opposé aux théologiens de la Sorbonne. Après l’affaire des Placards, elle part pour Nérac et accueille à sa cour ses amis en disgrâce, Rabelais et Marot, entre autres.<br />Sur le plan politique et religieux, la Navarre aura un rôle de premier plan dans les évènements qui, en ce XVIe siècle, précipitera le pays dans les guerres de religion : sa fille , Jeanne, fera entrer la Navarre dans le camp armé des réformés, dont elle prendra la tête.</p>
<p style="text-align: justify;"><strong>Qui est Jeanne d’Albret ?</strong><br />Elle nait en 1528 à St Germain en Laye, fille unique de Marguerite et du roi de Navarre, Henri d’Albret. Elle est donc appelée à régner. Elle s’y emploiera avec détermination et foi.<br />Le caractère trempé de Jeanne se manifeste dès l’âge de 12 ans. Elle s’oppose à son oncle, François Ier, qui veut la marier au duc de Clèves. A 14 ans, son mariage forcé fait grand bruit. Elle refuse d’aller à l’autel. On l’y conduit de force. Elle obtiendra la nullité de son mariage et se remariera avec l’homme qu’elle a choisi, le bel Antoine de Bourbon. De ce mariage heureux naitra le futur Henri IV, lequel aura les qualités politiques de sa mère, la valeur des armes et la galanterie de son père.<br />Femme de foi, érudite et lettrée, Jeanne ira plus loin dans les préceptes évangélistes de sa mère. Elle abjure la religion catholique et se convertit au protestantisme.<br />La guerre est là. Antoine passe dans le camp des catholiques, c’est la rupture avec Jeanne. La terrible défaite de Jarnac va clore pour un temps la guerre par le traité de St Germain le 8 août 1570.<br />Les discussions sont âpres avec Catherine de Médicis qui finit par consentir à donner sa fille, Marguerite de Valois à Henri III de Navarre sous réserve que la princesse reste catholique. Le mariage est célébré le 18 aout 1572, Jeanne était morte d’épuisement en juin, loin de son fils. La paix sera de courte durée car, quelques jours plus tard, aura lieu le massacre de la Saint Barthélémy. </p>
<p style="text-align: justify;">Par cet exposé se détachent les portraits de deux reines, deux femmes qui ont mis par leur talent, leur caractère, la Navarre au premier plan dans l’échiquier politique, et ont donné leur lustre aux cours de Pau et de Nérac. La troisième reine de Navarre, dont on parlera plus particulièrement, aura de sa tante la beauté, l’intelligence, un sens politique certes, mais se trompera souvent de camp, ses choix diplomatiques étant plus sentimentaux.</p>
<p style="text-align: justify;">« La Marguerite des Marguerites » dira Ronsard pour la tante, « La perle des Valois » pour Margot. Pourquoi ce nom ? Ronsard écrivant un amusement théâtral pour les enfants de Catherine de Médicis, donna ce nom à la petite Marguerite, la plus jeune de la fratrie. Ce nom lui restera, avec affection pour ses frères mais sans aménité dans sa légende noire.<br />Cette légende à titre posthume est popularisée par Dumas et Michelet et, plus près de nous par le film de Patrice Chéreau, « La Reine Margot » qui donne un éclairage sulfureux du personnage. Mais cette légende est aussi née du temps de Marguerite de Valois. Son plus farouche détracteur fut Agrippa d’Aubigné à qui on attribue « le divorce satirique ou les amours de la reine Marguerite » écrit en 1607. Ne fait-on pas dire à Charles IX vouloir donner « Sa Margot, non seulement pour femme au roi de Navarre, mais à tous les hérétiques de son royaume ».</p>
<p style="text-align: justify;">Mais qui de Marguerite de Valois à la reine Margot est la vraie Marguerite ? Jean Castarède, dans son ouvrage <em>La triple vie de la reine Margot</em> la définit ainsi : amoureuse, complotiste, écrivaine.<br />Amoureuse, elle le fut pour chacun de ses amants. Elle s’affiche comme une femme libre, hors de son temps. Elle instaure, à Nérac, une véritable cour d’amour, pas très troubadouresque.<br />Complotiste, ses choix politiques sont guidés par ses sentiments, qui la conduiront à participer avec son frère préféré François d’Alençon à la conjuration des « Malcontents » en 1574. Ce qui lui vaudra la réclusion au Louvre.<br />Libérée, elle se lance dans une mission « secrète » au Pays Bas toujours pour son frère François. Puis de Pau à Nérac, de château en château, ses choix politiques la conduiront à Usson ou son frère Henri III l’assigne à résidence pendant 19 ans. Elle se consacre alors à l’écriture. Ecrivaine, elle laisse un ouvrage remarquable, « Les mémoires de Marguerite de Valois », sorte de bestseller de la Renaissance que l’on redécouvre depuis peu. Cette correspondance nous révèle l’intime de Marguerite : « une enfant mal aimée dans une armure de reine » dira Isabelle Adjani qui l’incarna à l’écran.<br /><br /><strong>Maguy Chapot-Blanquet, Docteur en sciences humaines</strong><strong></strong><strong></strong><strong></strong></p>
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De Marguerite de Valois à la reine Margot / Charlotte de Malet et Marie-Sabrina Bonnaffé
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Conférence de Charlotte de Malet et Marie-Sabrina Bonnaffé sur les reines de Navarre
Conferéncia de Charlotte de Malet et Marie-Sabrina Bonnaffé sus las reinas de Navarra
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CIRDOC - Institut occitan de cultura (Béziers)
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<a href="https://occitanica.eu/items/show/56105" target="_blank" rel="noopener">Actes numériques des 13e Rencontre du Patrimoine Historique : "Escapade au pays du Vert galant : XVIe siècle", Histoire et cultures en Languedoc, Condom, Nérac, 25-26 septembre 2020</a>
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Marguerite de Valois (1553-1615 ; reine de France)
Marguerite d'Angoulême (1492-1549 ; reine de Navarre)
Jeanne III (1528-1572 ; reine de Navarre)
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<p style="margin-bottom: 0cm; line-height: 100%; text-align: justify;" align="justify">Texte de la conférence <em>De Marguerite de Valois à la reine Margot</em> par Charlotte de Malet, conférencière des Musées nationaux, donnée le 25 septembre à l’Abbaye de Flaran à l'occasion du 13e colloque Histoire et Cultures en Languedoc.</p>
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2021-06-02 SG
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Histoire et Cultures en Languedoc. Éditeur scientifique
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Bonnaffé, Marie-Sabrina
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Corso di Laurea magistrale in
LINGUE E LETTERATURE STRANIERE
Marcelle Delpastre
Bestiari Lemosin
Nature et vie paysanne par la voix des animaux
Relatore: Prof.ssa Monica Longobardi
Correlatore: Prof.ssa Joëlle Ginestet
Université Toulouse II Jean Jaurès
Laureanda: Costanza Amato
___________________________________
Anno Accademico 2018-2019, SESSIONE STRAORDINARIA DI LAUREA
MARZO 2020
��Marcelle Delpastre
Bestiari Lemosin
Nature et vie paysanne par la voix des animaux
�A mia sorella Gaia
�SOMMAIRE
Riassunto………………………………………………………………………………………7
Introduction………………………………………………………………………………….10
CHAPITRE I – L’univers de Marcelle Delpastre………………………………………….13
1.1 À propos de Marcelle Delpastre…………………………………………………………..13
1.2 Genèse du Bestiari Lemosin………………………………………………………………………18
1.3 Le Bestiari Lemosin et Lo Libre de l’erba e daus aubres :
deux œuvres complémentaires……………………………………………………………19
1.4 Le Bestiari Lemosin………………………………………………………………………………..21
1.5 Structure de l’œuvre………………………………………………………………………22
1.5.1 Les animaux domestiques…………………………………………………………...23
1.5.2 Les bêtes des « barracas »…………………………………………………………..32
1.5.3 Les animaux sauvages………………………………………………………………33
1.5.4 Les oiseaux………………………………………………………………………….35
1.5.5 Les reptiles…………………………………………………………………………..36
1.5.6 Les poissons…………………………………………………………………………37
1.5.7 Les insectes………………………………………………………………………….38
1.6 L’œuvre et le style : un genre littéraire hybride……………………………………………39
1.7 Les propos de l’auteur……………………………………………………………………..41
CHAPITRE II – Le rapport entre le savoir pratique et le savoir abstrait………………...43
2.1 Du savoir pratique au savoir abstrait………………………………………………………43
2.2 Le folklore de la Nature…………………………………………………………………...44
2.3 Le profane et le sacré……………………………………………………………………...48
2.3.1 La période de Noël et le sacrifice du cochon………………………………………...51
2.3.2 La Chandeleur………………………………………………………………………54
2.3.3 La Semaine Sainte et Pâques………………………………………………………...56
2.4 Du savoir abstrait à la littérature populaire………………………………………………...58
�CHAPITRE III – Du savoir abstrait à la littérature populaire……………………………60
3.1 La littérature populaire : un trésor oral hérité……………………………………………...60
3.2 Les morts bienveillants ou le cas du Petit Chien Blanc…………………………………….63
3.3 Des loups et des loups garous……………………………………………………………...66
3.4 Le rôle des animaux dans la littérature populaire………………………………………….78
3.5 Le langage des oiseaux……………………………………………………………………83
3.5.1 Le rossignol…………………………………………………………………………90
3.6 Les mimologismes………………………………………………………………………...94
3.7 Antonin Perbosc et Marcelle Delpastre : des mimologismes à l’écriture poétique………...98
CHAPITRE IV – Vers une littérature écologique………………………………………...106
4.1 La littérature écologique…………………………………………………………………106
4.2 Joseph d’Arbaud et la Camargue………………………………………………………...110
4.3 La nature et l’engagement chez Jean Giono……………………………………………...114
4.4 Nature et Paysage dans l’écriture poétique de Max Rouquette et de Marcelle Delpastre...117
Conclusion………………………………………………………………………………….131
Bibliographie……………………………………………………………………………….133
Sitographie………………………………………………………………………………….140
Ressources en ligne…………………………………………………………………………146
�Riassunto
Nel corso di questo lavoro vengono analizzati i temi e il contesto storico e culturale del Bestiari
Lemosin di Marcelle Delpastre, un’opera scritta interamente in occitano limosino. Autrice
pressoché sconosciuta in Italia, Marcelle Delpastre fu scrittrice di poesia, prosa, canzoni e studi
etnografici, ma anche artista e contadina che visse quasi tutta la sua vita a Germont, un piccolo
paese situato nella campagna limosina del XX secolo. Furono proprio il paesaggio bucolico e
la natura quasi incontaminata del Limosino le muse ispiratrici delle sue poesie e della sua prosa
poetica, ma anche dei suoi studi etnografici sulla cultura e sulle tradizioni della sua piccola
comunità rurale.
Marcelle Delpastre iniziò a scrivere il suo bestiario intorno agli anni ’70 del secolo scorso,
periodo in cui si stava dedicando con particolare attenzione al lavoro di ricerca etnologica.
L’opera, pubblicata postuma soltanto nel 2003, ben si sposa con suoi interessi antropologici ed
etnologici: fu infatti scritta per raccogliere tutto il sapere contadino relativo agli animali che
popolavano la sua fattoria e il paesaggio rurale. La scrittrice parla in maniera dettagliata e
meticolosa degli animali del Limosino offrendoci un affresco di tutte le bestie domestiche,
selvatiche, dei pesci, degli uccelli e degli insetti della sua regione. Contenute nel Bestiari
Lemosin sono le informazioni zoologiche relative a ciascuna specie, con particolare attenzione
per il carattere dell’animale e, per quanto riguarda gli animali da compagnia e da fattoria, i
metodi di allevamento. Ugualmente importanti sono inoltre i modi in cui l’animale si relaziona
con uomo e con il cosmo, attraverso il rapporto con la fortuna e la sfortuna, le credenze popolari
e la magia. Si tratta di un sapere legato agli animali costruito nel corso del tempo e tramandato
di generazione in generazione attraverso canzoni, proverbi, modi di dire oppure digressioni,
che riportano alla luce ricordi familiari, eventi della comunità e ricordi di infanzia di Marcelle
stessa. Vi troviamo infine elementi propri del sapere pratico, come i metodi di coltura delle
piante, di costruzione delle gabbie e delle recinzioni, metodi di macellazione e consumo della
carne, nonché l’evocazione di rituali sociali e festività religiose che vedono gli animali come
protagonisti indiscussi. Alla base della società rurale vi è, infatti, il legame costante tra sapere
pratico e sapere astratto. Pertanto, un’attenta analisi delle dinamiche dei culti agrari tradizionali
di origine pagana, in seguito accolti nei riti cristiani, risulta essere fondamentale per
comprendere come l’interpretazione del comportamento degli animali o il loro utilizzo nel
corso di pratiche rituali, permettesse all’uomo di comunicare direttamente con la natura e di
decifrare i suoi segreti. Se, da un lato, la natura si esprimeva attraverso forze occulte e invisibili
7
�dall’altro, gli animali erano gli intermediari diretti dell’interpretazione di questi messaggi.
Grazie all’ascolto dei suoni emessi dagli animali l’uomo ha riplasmato, nel corso del tempo,
stringhe onomatopeiche che riproducevano la voce degli animali e il canto degli uccelli. In
questo modo aveva dato vita a tutta una serie di leggende, racconti, detti e proverbi, ironici,
divertenti ma anche paurosi e sinistri. Lo scopo era di divertire adulti e bambini durante le
gelide sere d’inverno, ma tali storie servivano anche da insegnamento morale e
comportamentale poiché gli animali, spesso umanizzati, finivano per rispecchiare il carattere
degli uomini, le loro paure, e i loro vizi e virtù. In tal modo, rappresentavano la mentalità
contadina e il suo modo di superare le avversità della vita. La descrizione di ciascun animale
del paesaggio limosino è quindi alternata, o per meglio dire arricchita e integrata dalla
narrazione di racconti, storie e proverbi costruiti attorno agli animali. Si tratta di tutta una forma
di sapere popolare di matrice orale, diventata oggi nota grazie al lavoro di raccolta e trascrizione
che ha permesso la nascita e lo studio di questa particolare forma di letteratura: una letteratura
popolare. Si parla di letteratura popolare perché non soltanto su di essa si fonda la cultura del
popolo rurale, ma anche perché appartiene a tutta la comunità, gli adulti come i bambini, le
donne come gli uomini, che hanno avuto la possibilità di partecipare alla costruzione di questo
sapere condiviso. Di qui, la convivenza nel bestiario di Marcelle Delpastre di spinte
apparentemente opposte: da un lato, la tendenza ad una prosa più sistematica e oggettivamente
descrittiva; dall’altro, una prosa melodiosa e poetica, arricchita talora di elementi provenienti
da leggende o da canzoni popolari, che dà libero sfogo al flusso dei pensieri e alle rêveries.
Come afferma d’altronde Marcelle Delpastre nella prefazione del Bestiari Lemosin, nessun
intento erudito né un interesse prettamente scientifico o etnologico è alla base della scrittura del
suo bestiario. Al contrario, lo scopo dell’opera è di mostrare e raccontare come tutta la cultura
e la storia della sua comunità siano come una tela, in cui tutto, dal sapere teorico al sapere
pratico, è collegato in maniera inscindibile.
Infine, il bestiario di Marcelle Delpastre e, più in generale, la letteratura occitana, sembrano
esaltare più di ogni altra letteratura il rapporto con la natura e il legame con una cultura e delle
tradizioni profondamente radicate nel territorio. Proprio come Marcelle Delpastre, furono molti
gli scrittori originari dell’Occitania a rimanere incantati dalla sua anima bucolica e dal
paesaggio naturalistico. Questo perché la natura e la terra sono il simbolo stesso dell’identità
occitana e della sua storia. L’evocazione del paesaggio, il rapporto olistico e il messaggio etico
di responsabilità umana nei confronti della natura sono i protagonisti delle opere di Marcelle
Delpastre che, con la sua profonda sensibilità e il suo attaccamento ai valori locali, al rispetto e
8
�al mantenimento dell’armonia con la natura, sembra in parte anticipare il moderno pensiero
ecocritico ed ecopoetico.
9
�Introduction
Le projet d’écrire ce mémoire naît du voyage, à la fois littéraire et physique, qui m’a amenée à
la découverte du patrimoine culturel de la langue d’oc.
La langue d’oc n’était pour moi, comme pour la plupart des étudiants italiens universitaires de
langues et littératures étrangères, qu’une des deux langues romanes qui se sont formées dans le
territoire français après le processus de dissolution du latin. Au lycée et pendant mes premières
études universitaires j’avais appris que la langue d’oc était la langue des Troubadours, la langue
de la poésie qui avait inspiré le Dolce Stil Novo italien. La langue d’oc, qui s’était imposée
comme langue littéraire par excellence pendant le Moyen Âge, avait perdu son statut entre le
XIII et le XVI siècle : la croisade contre les Albigeois1 et la perte de l’indépendance politique
des territoires occitans ont provoqué la décadence de la culture et de l’unité linguistique de la
langue d’oc. Le français, qui était la langue de la monarchie, s’était imposé comme langue
officielle dans tout le territoire français et, en pénétrant dans le Midi de France, avait causé la
réduction progressive des langues occitanes au statut de patois régionaux.
J’ignorais qu’une tradition littéraire occitane s’était développée, après la période médiévale,
parallèlement à la littérature dominante française. D’ailleurs, les cours de littérature française
que j’ai suivis à l’université en Italie ont complètement ignoré cette discipline. Toutefois,
l’année dernière j’ai assisté à un colloque sur la littérature et la culture occitanes que notre
Professeure de philologie romane Monica Longobardi2 avait organisé pour notre université. Ce
voyage très intéressant a parcouru les œuvres d’illustres auteurs occitans comme Mistral,
1
Voir Mourthé, 2018 et Raguin, 2015.
Notre Professeure M. Longobardi s’est intéressée depuis longtemps à la littérature et à la culture occitanes. En
tant que l’une des spécialistes majeures de ce domaine en Italie, ses études sont considérables. À propos des
contributions récentes en Italie pour ce qui concerne l’Occitanie, nous citons : M. Longobardi, Viaggio in
Occitania, 2019 ; M. Longobardi et M. Ghetti, Ognuno resti com’è, diverso dagli altri. Plurilinguismo,
multilinguismo e multiculturalismo, Università degli studi di Ferrara, Annali on-line, Vol. 11, No. 17, 2019; M.
Longobardi Oltre il Medioevo: Proposte per una didattica della continuità in Filologia Romanza, Éditions de
linguistique et de philologie, Atti del XXVIII Congresso internazionale di linguistica e filologia romanza (Roma,
18-23 luglio 2016) Vol. 2, No. 1, pp: 1416-1426, Anno: 2018; à l’occasion du colloque international organisé par
la Professeure M. Longobardi à Ferrare , M. Longobardi et H. Sheeren (a cura di), L’Europa romanza : identità,
diritti linguistici e letteratura – L’Europe romane: identité, droits linguistiques et littérature, Lengas [En ligne],
revue de sociolinguistique, 79, 2016, http://lengas.revues.org/1060; la recension de A. Negri Una rivista
per l’Europa romanza. Lengas. Revue de sociolinguistique 79, 2016 (date de parution 2018)
https://ora.uniurb.it/handle/11576/2662709?mode=simple.738#.XlOl1S2h1QI; et A. Pons, Vitalità, morte e
miracoli dell’Occitano, Pomaretto, Scuola latina, 2016,
https://www.academia.edu/28981511/Vitalità_morte_e_miracoli_delloccitano_Pomaretto_Scuola_Latina_2016
2
10
�Rouquette, Delpastre, Delavouët, Ganhaire et Salvagno et a présenté des productions poétiques
et musicales occitanes contemporaines. J’ai été fascinée par l’unicité de cette culture et, surtout,
par la figure particulière de Marcelle Delpastre, écrivaine prolifique de poésie, de prose et
d’études ethnographiques, mais aussi artiste et paysanne qui a toujours vécu dans un petit
village du Limousin. J’ai décidé de confier mon intérêt pour cette discipline à la Professeure
Longobardi qui, en partageant mon enthousiasme, m’a proposé d’écrire un mémoire sur une
œuvre encore peu connue de Marcelle Delpastre, son Bestiari Lemosin. Déterminée à en savoir
plus sur la littérature occitane, quelques mois plus tard j’étais en France grâce au projet Erasmus
pour suivre des cours à l’Université de Toulouse II Jean Jaurès. J’ai alors profité de cette
occasion pour plonger complètement dans la langue et la culture occitanes et pour commencer
mes recherches sur Marcelle Delpastre, grâce aussi à l’aide at aux conseils du Professeur JeanFrançois Courouau, qui est en charge de la section d’Occitan à l’Université de Toulouse II Jean
Jaurès.
De retour en Italie, avec mes livres de littérature, de traditions et de folklore occitans, j’ai
commencé à écrire mon mémoire sur le Bestiari Lemosin de Marcelle Delpastre, un livre
consacré aux réalités naturelles et aux animaux du Limousin.
Dans cette étude on propose une analyse des thèmes et du contexte historique et culturel du
Limousin présents dans ce bestiaire écrit entièrement en occitan. Quelques extraits de l’œuvre
sont aussi proposés à titre d’exemple. Pour une meilleure compréhension, il nous a semblé
nécessaire de fournir nos traductions du texte respectivement, en français pour faciliter la
compréhension du lecteur français, et aussi en italien pour rapprocher le public italien du monde
de la culture occitane.
Dans le premier chapitre, après une introduction destinée à définir la figure de Marcelle
Delpastre, nous allons décrire et présenter le Bestiari Lemosin. Nous allons démontrer comment
le Bestiari Lemosin et son équivalent consacré à la flore Lo Libre de l’erba e daus aubres ont
été écrits dans le but de recueillir tout le savoir paysan relatif aux animaux, aux plantes et aux
arbres du paysage rural du petit village de Germont en Corrèze, le lieu où Marcelle Delpastre a
vécu presque toute sa vie. Notre écrivaine parle de manière méticuleuse des animaux du
Limousin et nous offre un portrait des bêtes domestiques, sauvages, des oiseaux et des insectes
de sa région. On trouve des informations zoologiques comme les périodes de grossesse, les
années de vie, les caractéristiques physiques des animaux et très souvent leur caractère. Pour
ce qui concerne les animaux de compagnie et les bêtes de la ferme, on trouve aussi les méthodes
d’élevage. L’œuvre Marcelle Delpastre se sert de souvenirs familiaux et de la description de la
11
�vie de sa communauté pour démontrer comment les hommes se rapportaient aux animaux et à
la nature. On a constaté qu’effectivement un thème important dans cette œuvre est le rapport
entre le savoir pratique et le savoir abstrait. Le deuxième chapitre va alors avoir une connotation
plus anthropologique et va tâcher d’expliquer les dynamiques principales des cultes agraires
traditionnels. Il va démontrer comment l’interprétation du comportement des animaux et leur
usage durant certaines pratiques rituelles étaient essentiels pour le peuple rural car ils
permettaient aux hommes de communiquer directement avec la nature. Si la nature s’exprimait
par des forces mystérieuses et invisibles, la médiation directe des animaux représentait
l’élément intermédiaire fondamental de leurs interprétations. Ces dernières vont être les
protagonistes de notre troisième chapitre. L’homme, qui écoutait les sons de la nature, avait
tout d’abord donné naissance à des onomatopées qui reproduisaient la voix des animaux et le
chant des oiseaux. Ainsi faisant, il a fini par créer toute une série de légendes, de récits, de
dictons et proverbes. Les animaux de ces histoires, qui étaient très souvent humanisés,
reflétaient le caractère des hommes, leurs préoccupations et représentaient ainsi la mentalité
paysanne et sa façon de vaincre les adversités de la vie. Le point de repère était toujours le
monde naturel et ses éléments animés et inanimés avec lesquels les paysans avaient réussi à
instaurer un rapport holistique de communication et de respect.
Le bestiaire de Marcelle Delpastre, et plus en général les œuvres de littérature occitane mettent
l’accent sur leur lien avec la nature et sur le rapport avec des traditions qui sont profondément
enracinées dans le territoire. Car la nature et la terre sont les symboles mêmes de l’identité
occitane et de son histoire. Dans le dernier chapitre nous allons démontrer comment Marcelle
Delpastre et d’autres auteurs du Midi de France ont exprimé leur rapport holistique avec le
paysage et leur message éthique de responsabilité humaine envers la nature. Nous allons parler
de leur sensibilité extrême et de leur attachement aux valeurs locaux. Bref, on va essayer de
proposer une lecture plus actuelle de l’œuvre de Marcelle Delpastre car le respect de la nature
et le maintien de son harmonie nous semblent des thèmes qui anticipent la pensée moderne de
l’écocritique et de la littérature écologique.
12
�CHAPITRE I
L’univers de Marcelle Delpastre
1.1 À propos de Marcelle Delpastre
Poète limousine de langue occitane et française et ethnologue, Marcelle Delpastre naît le 2
septembre 1925 dans la commune de Chamberet en Corrèze. Elle grandi dans une ferme près
du petit village de Germont, au cœur de la civilisation paysanne du Limousin, entourée de ses
parents, de ses grands-parents et de sa grand-tante que l’on appelait très familièrement la
Mairina, la marraine.
Depuis son enfance, elle participe activement à la vie de la ferme : elle regarde, imite, aide les
adultes autour d’elle, tout en écoutant et en observant avec émerveillement et curiosité la nature
du paysage rural. Ce sont les années des jeux sur les chemins de campagne avec les autres
enfants du village, et surtout, en compagnie du Mémé, l’ami du voisinage avec qui Marcelle
Delpastre partage la culture traditionnelle. Ce sont également les années d’une première
expérimentation du monde naturel et d’assimilation de ce savoir rural hérité sous-forme de
chansons, récits et légendes limousines que la petite absorbe durant les longues nuits de veillées
passées autour du feu. Comme Miquèla Stenta l’explique :
Aux veillées, on conte, on parle, on rit, on chante. Pour la fillette, c’est tout un univers
et un imaginaire qui se construisent. Le père disait des contes en français, le grand-père,
lo Paitau, en occitan, la marraine et la grand-mère connaissaient beaucoup de chansons
de la tradition. Les proverbes, devinettes, mimologismes, toujours utilisés à bon escient
et en situation, complètent ce fond culturel. Le mimologisme, par exemple, devient un
élément vivant du quotidien, utilisés en relation avec le prénom de l’enfant pour le faire
se lever le matin ; le grand-père en usait pour la mère dans son jeune temps ; mais pour
Marcela, c’est impossible, car son prénom ne se prête pas à l’imitation. Sans doute le
regrette-t-elle.3
Au début des années ’30 c’est le moment pour la petite Marcelle de commencer l’école. Les
années d’étude scolaire la voient écolière à Surdoux, près de Germont, puis à Saint-Léonard3
Stenta, 2016, p. 15.
13
�de-Noblat, et enfin au collège de Brive-la-Gaillarde où elle obtient son baccalauréat en
philosophie-lettres. Les années de formation scolaire, qui l’éloignent pour quelque temps de la
vie rurale et la protègent des horreurs de la Seconde Guerre Mondiale, sont décisifs pour sa
prise de conscience littéraire et artistique4. Dès sa jeunesse elle commence à écrire ses premiers
poèmes, aime tout genre de littérature, et est fascinée par l’anthropologie, notamment par les
travaux de Lévy-Bruhl sur la mentalité des primitifs5. En même temps elle est passionnée d’art
et aime le dessin à tel point qu’elle décide de fréquenter l’école des Arts décoratifs de Limoges6.
Toutefois, en 1945, après une seule année d’études, Marcelle Delpastre retourne vivre avec sa
famille dans la ferme de Germont qu’elle ne quittera plus.
À cette époque le travail agricole se fait selon les méthodes traditionnelles et avec un minimum
de machines. Les activités quotidiennes sont nombreuses : il y a les champs à labourer, le blé à
semer, le fumier à décharger, les animaux de la ferme à nourrir et à élever… pourtant, tout en
s’occupant de ses vaches et en conduisant son tracteur Pony, Marcelle Delpastre ne cesse de
penser à la poésie et à l’écriture. Pendant qu’elle fait ses travaux quotidiens et passe du temps
« Quand Marcela atteignit l’âge de l’obligation scolaire, au début des années trente, il lui fallut dire adieu à la
liberté, quoique modérément, car l’école primaire de Surdoux n’est pas très éloignée de Germont où elle retrouve
chaque soir son environnement familier. Pas de dépaysement, non plus, du fait que les petits camarades sont
comme elle des enfants de paysans. Ce monde autre, étranger, est vite apprivoisé grâce aux fréquentations et à la
compagnie des autres enfants. Le chemin de l’école, à pied, compte autant, sinon plus que la classe. Là se
poursuivent les jeux, l’observation des insectes, des plantes, la découverte du monde. Là naissent les peurs puériles
quand on rentre, l’hiver, à la nuit, dans la neige, et qu’on se rappelle l’histoire de la grand-mère ou de la Marraine
qui, enfant, avait été suivie par un loup. Bien que perdu dans la masse des écoliers, elle est remarquée par
l’instituteur, mari de la « dame » -l’institutrice, prédisant un jour, cette petite ferait des vers. […] Après ces
quelques années d’insouciance, s’ouvrirent devant elle les portes de l’École primaire supérieure de Saint-Léonard
de Noblat pour cinq ans de pension, d’exil dans un autre univers. Deux éléments marquent cette période : la
découverte de la littérature et l’expérience de sa singularité. […] Marcela aime étudier ; toutes les matières lui sont
bonnes, avec une prédilection cependant pour les lettres. Elle lit déjà beaucoup, des œuvres qui nourrissent la
sensibilité à la poésie, Lamartine, Musset à haute voix pour toute la classe, du théâtre aussi. […] L’aéropage
littéraire se complétera au fils des ans, avec Villon, Claudel, Aragon, Gide, la Divine Comédie, la Bible. Bien plus
tard, elle aura une bibliothèque où figurent « quelques livres bien-aimés qui allaient de Claudel à Pierre Louÿs, de
Zola à Robert Margerit, de Villon à Gide, j’avais pu ranger aussi L’Invention de la mort et les Très riches Heures
et toute la série de Maîtres et les revues d’art… » » dans Stenta, 2016, pp. 25-27.
5
« Très jeunes, en classe de lycée, Marcela fait un long exposé sur Les Fonctions mentales dans les sociétés
primitives de Lévy-Bruhl, dont la lecture l’a passionnée et la conduira à l’ethnographie. Elle s’y mettra vingt ans
plus tard. Le déclic se fait fortuitement, quand on lui propose un jour de remplir une fiche d’enquêtes sur les
coutumes et les traditions. Il s’agit pour elle, non pas de décrire du folklore mais de livrer à la connaissance et de
sauvegarder, à défaut de transmettre, des pratiques, des croyances, des paroles, des rituels qui constituent la
civilisation paysanne. », Stenta, 2016, p. 78.
6
« Pour le dessin, Marcela a une habileté certaine, un don qu’elle cultive jusqu’à ce que l’écriture le supplante ;
[…] le bac en poche, elle voudrait bien suivre les cours des Beaux-Arts à Paris ; mais un diktat maternel l’exclut.
Reste à l’école des Arts décoratifs à Limoges. Elle dessine beaucoup, fait du modelage, peint son portrait, illustre
une édition d’Aphrodite, sur deux exemplaires : l’un pour elle, l’autre pour l’ami qui lui a procuré les livres. Mais
depuis longtemps, elle sent confusément quelque chose qui pèse en elle, sans avoir encore les moyens de
l’exprimer pleinement. Les premiers poèmes lui laissent la déception du non fini. Et pourtant, « j’écrivais de plus
en plus. » Voici donc que se trace, insensiblement, la voie qui permettra l’accomplissement de l’œuvre : la
musique, dans l’enfance, se réduisit à une fausse note ; le dessin, pendant l’adolescence, se révéla une fausse route ;
l’écriture, en gestation, trouvera peu à peu sa juste place. » dans Stenta, 2016, p. 28.
4
14
�dans l’étable en compagnie de ses vaches, elle garde toujours un crayon et un carnet dans sa
poche pour noter les vers et les idées que lui viennent à l’esprit. La connaissance acquise des
bêtes et de leur caractère, des plantes, des propriétés de la terre et des métiers agricoles est à la
base de sa réflexion, du rapport entre l’acte pratique et l’acte intellectuel qui constitue la source
d’inspiration primaire de sa poésie. Si entre la fin des années ’40 et le début des années ’50 ses
premiers textes sont publiés dans des revues locales et dans quelques anthologies de poésie,
dans les années ’60 Marcelle Delpastre commence à se rendre compte que son univers est en
train de changer de façon irréversible. L’ordre naturel et le rapport de l’homme avec la terre et
les animaux est complètement bouleversé par l’introduction de nouvelles techniques agricole
et d’élevage, ce qui a pour conséquence une exploitation massive de la nature. Les jeunes ne
s’intéressent plus au travail de la terre et quittent le pays, tandis que les anciennes générations
paysannes, avec leur culture, langue et traditions millénaires, meurent tout doucement. Comme
Marcelle Delpastre l’avait constaté au cours d’un entretien en 1979 :
Oh, parfois je disais, j’ai l’amour des causes perdues. Je considérais que notre
civilisation était une cause perdue et je continue à en vivre, et nous continuons à en
vivre, et je ne sais pas jusqu’à quel point les jeunes générations vont en vivre. C’est une
question qu’on me pose. Mais je ne sais pas si nous serons toujours français, si nous
allons redevenir limousins, ou si bientôt nous ne serons pas chinois.7
Bref, elle comprend que sa communauté commence à oublier son sens d’appartenance au
territoire :
Apartenéncia, un mot qui existe dans le vocabulaire limousin, à son sens le plus fort et
le plus philosophiquement littéral : votre appartenance fait partie de vous, et vous faites
partie de votre appartenance. C’est un sentiment puissant qui lie le paysan avec sa terre.
Pas avec la terre. Pas avec les hectares, les étendues, les surfaces, les comptes et les
calculs. Non. Petite ou grande, avec cette parcelle-là, et cette autre, qui sont votre sang
comme vos pères et vos enfants, vos bras, vos jambes et votre corps. Vous-même. Bien
plus que d’une tradition, infiniment plus que d’un culte imposé, on pourrait bien parler
d’un attachement viscéral. D’un amour personnel, si l’on veut, avec ses exigences, ses
7
Entretien avec Marcelle Delpastre réalisé par R. Dallongeville en 1979 https://fresques.ina.fr/borbolh-occitanfr/videos/liste?theme=95---Littérature&fiche-media=Occita00094#transcription (site consulté le 02 février,
2020).
15
�émotions, ses jalousies. On pourrait en parler comme d’une fonction, corporelle et
spirituelle.8
C’est à ce moment que Marcelle Delpastre s’intéresse encore plus au Limousin et à l’occitan
limousin. Elle se fait ethnologue de son pays et s’engage dans la collecte et l’écriture de contes,
proverbes et chansons traditionnels limousins. Elle publie dans la revue régionaliste Lemouzi
sa première œuvre en occitan, La lenga que tant me platz (La langue que tant me plaît), et
remporte le prestigieux prix Jaufré Rudel avec La vinha dins l’òrt (La vigne dans le jardin) en
1968.
La première moitié des années ’70, « que ’na pausa poetica li ofriguet o que raubet a la
poesia »9, est toujours consacrée aux recherches et aux études sur les coutumes, les croyances
et la tradition orale10. Il s’agit de la période où Marcelle Delpastre commence à écrire son
Bestiari Lemosin et Lo Libre de l’erba e daus aubres, dans lesquels la description des bêtes et
des plantes du territoire est mêlée à la mythologie, aux légendes, à l’évocation des cultes
champêtres et à la chronique de vie paysanne :
J’ai recueilli plusieurs centaines de légendes, environ mille proverbes et dictons
limousins et j’ai aussi écrit un bestiaire. Ce bestiaire, ça pouvait être l’histoire naturelle
qu’aurait écrite ma grand-mère. C’est-à-dire que je parle des animaux en parlant de leur
aspect général, si vous voulez, une description. Je parle de leur vie, je parle de ce que
l’on dit d’eux, de ce que l’on croit d’eux, d’un point de vue magique même, quelques
fois, et pas du tout selon l’histoire naturelle que j’ai apprise, moi, à l’école, bien sûr.11
En 1974 elle commence à être connue aussi dans les milieux de la littérature occitane après la
publication de son recueil de poèmes intitulé Saumes Pagans (Psaumes Païens). Dans les
8
Delpastre, 1998, p. 188 dans Stenta, 2016.
« Qu’une pause poétique lui offrit ou qui vola à la poésie » (“Che una pausa poetica le offrì o che rubò alla
poesia”) J. dau Melhau, Çò que ne’n ditz l’editor, dans M. Delpastre, 2003, p. 6.
10
Voici un autre extrait de l’entretien avec Marcelle Delpastre datant 1979 : « J’ai fait toute une étude sur les
contes du feu. Il y en a qui, apparemment, ne parlent pas du tout du feu. Le feu est un thème très ancien et qui
apparaît ou n’apparaît pas dans les contes et légendes qui se racontent autour de Germont. Les contes et légendes
qui se racontent autour de Germont sont d’abord les contes de partout et ensuite, des contes localisés à certains
points bien précis comme le Mont Rosset, le Mont Gargan, Le Rocher de [inaudible], etc. Nous n’avons pas de
fée, nous avons très très peu de princesses, de reines et de rois ; peu de seigneurs, et nous avons surtout des
personnages mythiques plus anciens. Nous avons des animaux. Nous avons le loup, nous avons le diable, bien sûr
la Vierge et les Saints, mais la Vierge et les Saints on en a vite fait le tour ici. Il y a aussi les récits plus récents qui
reprennent les thèmes mythiques anciens. » https://fresques.ina.fr/borbolh-occitan-fr/videos/liste?theme=95--Littérature&fiche-media=Occita00094#transcription
11
Ibidem
9
16
�années ’70 elle a commencé sa collaboration avec les auteurs en occitan limousin Michel
Chadeuil et Jan dau Melhau, avec qui elle mène le projet de la revue Lo Leberaube, tout en
continuant ses interventions et entretiens avec la presse locale du Limousin et dans les milieux
occitans, notamment les revues Oc, Occitans et Connaissance des Pays d’Oc. Dans ses
dernières années Marcelle Delpastre a aussi été invitée à participer à certaines émissions
télévisées et radiophoniques. Elle continue à travailler incessamment en compagnie de son ami
et collaborateur Jan dau Melhau, s’occupant de publier certains textes inédits, tandis que les
éditions Payot publient ses œuvres en traduction française. À la publication de ses ouvrages
autobiographiques aux éditions Payot e son passage dans l’émission littéraire télévisée
Apostrophes, sa brève célébrité auprès du public uniquement francophone lui vaut les titres peu
élogieux de poète et paysanne ou de poétesse-bergère, qui relèguent notre écrivaine « à un
localisme stéréotypique », comme le dit Jean-Pierre Cavaillé,
auquel la critique a condamné très tôt Marcelle Delpastre, dès ses premières
publications, et en réaction aux différentes procédures d’identification et de relégation
au local et à une localisation dégradée et humiliante, tout à la fois géographique,
culturelle, sexuelle et sociale, que l’écrivain a dû subir toute sa vie durant. Delpastre en
effet n’a cessé tout au long de sa carrière d’auteur, d’être en butte à une humiliation
constante d’assignation aux stéréotypes du local, d’une localisation paysanne,
« bucolique », folklorique, etc. par laquelle elle ne s’est jamais laissée briser, où elle a
même peut-être puisé une partie de sa force d’écriture, dans l’adhésion affirmative à
l’universalité du lieu singulier, qui n’était certes pas donné d’avance, mais qu’elle s’est
appropriée dans le refus de l’humiliation et le défi relevé contre l’assignation localiste.12
Ne se laissant jamais briser par la critique et les humiliations, elle est très souvent provocatrice
dans la revendication de son statut. Contre le détestable terme de poétesse, qu’elle fait rimer
ironiquement avec de mes fesses, elle réagit en adoptant l’écriture au masculin13. Quant à la
Cavaillé, Marcelle Delpastre (1925-1998). Relégation au local et aspiration à l’universel,
https://journals.openedition.org/dossiersgrihl/2403 (site consulté le 31 janvier 2020).
13
« Les hommes ? Homo… L’homme sous les deux espèces –l’une ou l’autre des deux espèces, le sang ou le
corps, qui se valent, qui chacune sont l’être tout entier. J’étais le corps ? Soit. Mais le poète ? mais l’artiste quel
qu’il soit, à laquelle des deux espèces appartient-il ? Que s’il n’est pas « à la fois » le corps et le sang, ne lui
manque-t-il pas la moitié lui-même ? Je ne parle pas ici de l’individu classé-classable et vivant sa vie animale,
sentimentale, sociale et cætera de débauché. De grand bourgeois, de diplomate ou de professeur… Je parle de celui
qui fait une œuvre, et qui la signe. […] Eût-il existé un genre neutre, il n’aurait pas convenu. Quant au féminin,
entaché de tant d’opprobre séculaire, restrictif à tout point de vue, je ne pouvais non plus m’en satisfaire. On m’a
parfois traitée de « poétesse ». Poétesse de mes fesses ! on m’a demandé, et avec quelle surprise, pourquoi
j’écrivais au masculin. –Eh ! parce que c’est plus facile pour l’accord des participes. » Delpastre, 1996, p. 388 et
Delpastre, 2001, pp. 105-106.
12
17
�banalisation de son œuvre elle répond tout simplement en laissant parler ses poèmes14 et ses
études pour elle.
Marcelle Delpastre, à cause de la maladie de Charcot, s’éteint le 6 février 1998 dans sa ferme
de Germont. Son légataire universel, son ami Jan dau Melhau, continue d’éditer son œuvre
complète et c’est à lui que l’on doit, en 2003, l’édition posthume du Bestiari Lemosin qui fait
l’objet de cette étude.
1.2 Genèse du Bestiari Lemosin
En 2003 Jan dau Melhau, écrivain et propriétaire de la maison d’édition Lo Chemin de Sent
Jaume qui s’intéresse aux belles lettres occitanes limousines, publie l’ouvrage Bestiari
Lemosin15 de Marcelle Delpastre. Marcelle Delpastre aurait commencé à rédiger son bestiaire
dans l’hiver entre 1972-1973. Deux années de travail (1974-1975) lui furent nécessaires pour
compléter son ouvrage parallèlement à la création de son pendant végétal : Lo libre de l’erba e
daus aubres.
Il s’agit d’une période d’études ethnographiques, d’enquêtes de terrain et de récolte de contes,
proverbes et traditions sur le territoire limousin, comme forme de recherche qui naît de la
douloureuse constatation du changement provoqué par la modernité et de la disparition de son
petit univers de Germont. Marcelle Delpastre fait le constat de la perte progressive de toute une
civilisation paysanne millénaire, telle qu’elle l’avait connue et vécue, et est confrontée à
l’urgence de sa préservation et à la nécessité de témoigner d’un savoir que l’oubli naturel de la
parole occitane accentue. La parole de ses grands-parents et de la Mairina, la marraine et sœur
14
La beauté et la profondeur des thèmes traités dans sa poésie nous est révélée personnellement par Marcelle
Delpastre. Elle disait que « Les poèmes représentent beaucoup de choses différentes, parce que sur plusieurs
années, on a beaucoup de choses à dire, peut-être. La façon dont je les ai classés est assez amusante, je peux vous
la raconter, même si ça ne passe pas au micro, tant pis. Je venais de recevoir le texte en bonne graphie,
dactylographié, propre, mais non classé. Je suis allée dans le champ, j’emmenais mes vaches dans un pré un jour
d’automne où il pleuvait presque, les grues passaient, et le vent soufflait et j’ai fait des petits tas. Alors, je les ai
rangés par affinité, par thème pour ainsi dire, mais ils n’ont pas été écrits par thème au départ. Alors, j’ai mis au
début ceux qui parlent, enfin, qui parlent un peu d’Occitanie que… enfin, pas d’Occitanie si vous voulez, mais
enfin de ce pays d’Oc qui a des amoureux et ses poèmes en ont aussi bien sûr, heureusement. Ensuite, j’ai mis
d’autres qui avaient un autre sujet, la poésie, l’amitié, l’amour. Il y a toute une série qui sont des louanges et on
arrive à d’autres préoccupations, peut-être plus philosophiques, qui, on finit par s’inquiéter de Dieu. Alors, ça finit
par être païen si vous voulez, mais au début, c’était prévu. Enfin, je l’avais pensé, je l’avais imaginé, parce que
j’avais quand même pensé à ça, à le mettre en recueil, à faire des poèmes qui soient vraiment païens. »
https://fresques.ina.fr/borbolh-occitan-fr/videos/liste?theme=95---Littérature&fichemedia=Occita00094#transcription
15
Delpastre, 2003.
18
�de son grand-père, décédés dix ans auparavant, mais aussi la parole de ses parents, amis, et
voisins, qui furent les dépositaires premiers du savoir de cette société rurale que Marcelle
Delpastre avait assimilé et défendu pendant toute sa vie. Voici l’image de la Marcela, comme
on l’appelait familièrement dans son entourage16, qui, crayon à la main et carnet toujours dans
sa poche, fixe par le pouvoir de l’écriture ce savoir collectif hérité oralement à l’ombre des
arbres de sa ferme et dans son étable, en compagnie de ses vaches.
En réalité, une première édition encore incomplète du Bestiari Lemosin est datée 1989 mais elle
ne comprenait que les sections consacrées aux companhons, la volalha, las ’belhas, l’arnalha
et la chabra17. Les autres parties de cet ouvrage conséquent, qui compte plus de 400 pages,
demeureront sous-forme de manuscrit jusqu’à ce qu’elles ne soient récupérées par Jan dau
Melhau dans un tiroir de Marcelle Delpastre après sa mort.
1. 3 Le Bestiari Lemosin et Lo Libre de l’erba e daus aubres : deux œuvres complémentaires
Contenant tout le savoir personnel et collectif relatifs aux herbes, aux arbres et aux plantes du
Limousin, Lo Libre de l’erba e daus aubres constitue le second volet du Bestiari Lemosin. Il
apparaît comme la progression naturelle de la collecte du savoir paysan contenu et décrit dans
le bestiaire. Jan dau Melhau nous rappelle, dans la préface de cet ouvrage, que nous allons
trouver dans la section intitulée L’erba daus daus prats18 de l’herbier, un écho de cette
description que Marcelle Delpastre avait définie dans le bestiaire comme « una civilisacion de
las vachas ». En effet, il existe de nombreuses références intertextuelles qui nous font
comprendre comment les deux œuvres témoignant de la civilisation rurale de Germont ont été
conçues comme un ensemble organique et unitaire. Il suffit de penser à la reprise, presque
identique dans l’herbier, du chant du merle annonçant le printemps déjà présent dans notre
bestiaire :
Si n’era estat lo cocotin,
Ieu ne seria pas ’quí,
Si n’era estat lo cocotin,
dau Melhau, Çò que ne’n ditz l’editor, dans Delpastre, 2010, pp. 7-10.
Respectivement, les compagnons (it. i compagni), la volaille (it. il pollame), les abeilles (it. le api), les
animaux de trait (it. gli animali da tiro) et la chèvre (it. la capra).
18
Delpastre, 2010, pp. 385-407.
16
17
19
�Lo cocotin, lo cocotin de l’arg…fuelh19
Il s’agit de l’oiseau qui, par son vol rapide et joyeux parmi les arbres et les prés, aurait dispersé
les graines qui donnent naissance aux houx20. Ce sont encore les noms vernaculaires de
certaines espèces de plantes qui finissent par évoquer les animaux du bestiaire, tels que les
pautas de lop21, l’aurelha de lebre22 et les lengas de chat23.
Comme dans le cas du bestiaire, cet herbier fut commencé dans les années ’70, une période où
Marcelle Delpastre s’était principalement consacrée à la recherche ethnographique et à la
collecte anthropologique des traditions et du mode de vie de la communauté paysanne de son
territoire. Toutefois, l’écriture de l’herbier fut interrompue et mise de côté pour faire de nouveau
place à la poésie, l’amour artistique et littéraire qui caractérisa toute la vie de notre écrivaine
parallèlement à son engagement ethnographique. C’est dans la dernière période de sa vie que,
malgré la maladie qui l’affligeait, elle décida de terminer son dernier projet. Marcelle Delpastre
reprit Lo Libre de l’erba e daus aubres et le termina avant sa mort en 1997, quelque temps après
avoir apposé le dernier mot sur le volume conclusif de ses mémoires, La Fin de la Fable. Et
nous pouvons vraiment parler de « fin de la fable » en ce qui concerne la deuxième section de
l’herbier, Çò que fan venir, qui, par rapport à la partie précédente écrite parallèlement au
bestiaire, est de plus en plus teintée de tons mélancoliques et sombres. C’est le reflet de la prise
de conscience que le moment de la mort est presque arrivé et que, comme le rappelle Jan dau
Melhau dans sa préface à l’œuvre : « même les dernières phrases prononcées par Marcelle en
sa compagnie étaient toutes mélancoliquement tournées vers le passé, aux souvenirs de sa
mémoire »24. Et pourtant, comme nous le verrons dans l’analyse de ce bestiaire, les deux œuvres
sont un hymne à la vie, une célébration de la nature et, surtout, une célébration de la culture
agraire dont elle s’était nourrie et qu’elle avait aimée, au point de la rendre immortelle dans les
pages de ses œuvres.
« Sans la petite baie, je ne serais pas ici, sans la petite baie, la petite baie, la petite baie du… du houx » (“Se non
fosse stato per le bacche, non sarei qui, se non fosse stato per le bacche, le bacche, le bacche dell’agri…foglio”)
Delpastre, 2006, p. 9.
20
Delpastre, 2010, p. 135.
21
En français, lycope d’Europe ou pied de loup (it. lycopus europaeus o piede di lupo). Le mot lycope, d’origine
grecque, vient de lycos (loup) et pous (pied), du fait que la forme des feuilles de cette plante ressemble aux pieds
du loup.
22
En français, épiaire de Byzance ou épiaire laineuse (it. Stachys lanata o orecchie d’agnello). On l’appelle aussi
oreille de lapin à cause de la forme élancée et de la surface douce de ses feuilles.
23
Sansevière (it. sansevieria). En français on l’appelle familièrement « langue de belle-mère » en référence à la
forme acéré de ses feuilles comme la langue des femmes, en particulier celle des belles-mères.
24
dau Melhau, Çò que ne’n ditz l’editor, dans Delpastre, 2010, pp. 7-10.
19
20
�1. 4 Le Bestiari Lemosin
Le Bestiari Lemosin se présente comme une des représentations les plus visibles de l’univers
de Marcelle Delpastre et de la communauté paysanne dans laquelle elle a vécu presque toute sa
vie. Ce bestiaire nous offre également un aperçu très représentatif de la vie rurale du Limousin
pendant la période entre les deux guerres mondiales jusqu’aux années ’70 et ’90 du siècle
dernier. Faisant aujourd’hui partie de la Nouvelle-Aquitaine, le Limousin, en Occitan Lemosin,
était anciennement une région administrative composée des trois départements de la Corrèze,
de la Creuse et de la Haute-Vienne. Occupant la partie nord-occidentale du Massif Central, le
relief du Limousin est caractérisé par de hauts sommets, localement appelés « Montagne
limousine »25, de plateaux, comme celui de Millevache, dont l’élevage bovin constitue l’activité
prédominante, et de profondes vallées (Vienne, Creuse, Vézère et Corrèze). Grâce aussi à son
réseau hydrographique le Limousin est, en effet, véritablement la région des arbres et de l’eau
car il possède un grand nombre d’étendues d’eau et de nombreuses rivières qui prennent leur
source au plateau de Millevache26. La région se partage entre plusieurs zones humides et
tourbières –notamment la tourbière de Longéroux en Corrèze– qui constituent des réserves
naturelles du territoire, des zones à herbages, des bruyères et des forêts de châtaigniers qui est
l’arbre symbole du Limousin.
Quant aux animaux qui peuplent la région, outre le bétail d’élevage27, le territoire Limousin est
remarquable en raison de la richesse de sa biodiversité. Dans ses forêts qui occupent une partie
très considérable de la région trouvent refuge de nombreuses espèces de rongeurs, en particulier
les lapins et les lièvres, et il est aussi l’habitat de sangliers et de renards. Il y a également
abondance d’oiseaux du fait que le Limousin se situe au centre du couloir de migration de
différentes espèces telles que la grue cendrée qui, à son passage, marque le début de l’hiver et
le retour du printemps. Les forêts du Limousin sont enfin connues comme les derniers endroits
à accueillir les loups de souche française, ainsi que les loutres qui, autrefois très présentes dans
de nombreuses régions de France, continuent à peupler les eaux pures du plateau de Millevache.
25
Bouchette, Rösch et Jalut, Paysages, productions et collectes végétales en Limousin (Massif central occidental)
de la Tène finale à la fin du Moyen Âge (100 BC-1 400AD) www.journals.openedition.org (consulté le 4 novembre
2019)
26
Le plateau de Millevache est un grand plateau granitique qui forme la bordure nord-occidentale du Massif
Central. Lieu d’origine des Delpastre, Marcelle s’y rendit un jour pour voir la maison où vécurent ses ancêtres.
« Fidèle aux sources, aussi bien les « bonas fonts » que les origines de la famille » dans Stenta, 2016, p. 41.
27
Le Limousin possède une très longue tradition pour ce qui est de l’élevage bovin, si bien qu’aujourd’hui, étant
reconnue au niveau national comme bœufs de haute qualité, la race limousine est devenue un symbole de la région.
21
�Dès qu’on plonge dans le territoire du Limousin on reste donc enchanté par les couleurs de la
flore et la faune de ce paradis naturel dont la beauté séduit le regard grâce à son abondance de
vert et de bleu. C’est un territoire dominé par une nature sous-forme boisée riche en plantes et
animaux, où la présence de l’homme se manifeste par l’activité de l’élevage, par le travail
agricole et par l’interaction harmonieuse avec les éléments de la nature. Tout cela est raconté
et rendu visible par la plume de Marcelle Delpastre dans son bestiaire concentré dans un univers
localisé dans le petit village de Germont, sur la commune de Chamberet en Corrèze.
1. 5 Structure de l’œuvre
Le Bestiari Lemosin, dans son édition définitive28, comprend douze chapitres, divisés en
quarante et une sections, chacune d’entre elles consacrée à une bête. Les animaux décrits sont
tous réels et le bestiaire s’ouvre sur une description des animaux de compagnie, des animaux
de trait et d’élevage suivie d’une courte section consacrée aux animaux exotiques. Notre
écrivaine revient ensuite aux animaux du territoire, tels que les animaux sauvages de terre, de
l’air, et de l’eau avant de conclure avec l’évocation du monde des insectes. Les chapitres
composant l’œuvre se déroulent de la façon suivante :
Los companhons
La volalha
Las ’belhas29
L’arnalia30
L’aumalha31
Lo bestiau menut32
Las bestias d’en las barracas33
C’est-à-dire celle publiée posthume en 2003 par Jan dau Melhau, éditeur et ami de Marcelle Delpastre.
Les abeilles (it. le api).
30
Les animaux de trait (it. gli animali da tiro). Ce sont le cheval et l’âne, deux des animaux indispensables au
transport et au travail rural.
31
Litt. « Les bêtes à corne », le gros bétail, les bovins (it. i bovini), vaches et bœufs. Marcelle Delpastre y consacre
plus d’une centaine de pages, non seulement parce que la race bovine limousine est l’un des emblèmes de la région,
mais aussi parce que la valeur symbolique de ces animaux est au cœur de ses études ethnologiques sur les traditions
et la culture du Limousin.
32
Le petit bétail (it. il bestiame minuto). Cette catégorie comprend les moutons, les chèvres, les boucs et les
cochons.
33
En limousin ancien Boraquo, s. f. petite maison –Baraque s.f. voy. Boticolo. Les bêtes de la ménagerie ambulante
ou des baraques aux animaux (it. gli animali degli zoo ambulanti).
28
29
22
�
La sauvatgina
Los auseus
Los rampants 34
Los peissons
La miseria35
1.5.1 Les animaux domestiques
Les animaux domestiques sont les protagonistes de la vie rurale. La ferme se présente comme
un mini-écosystème dans lequel chaque être vivant joue un rôle fondamental. Dans cet univers
localisé, les animaux cohabitent avec l’homme : les animaux de la ferme, de grande ou de petite
taille, accompagnent l’homme dans ses activités quotidiennes, tout en constituant sa source de
subsistance ou, tout simplement, en lui tenant compagnie.
Les chiens et les chats
Marcelle Delpastre nous dit que le chien et le chat bénéficiaient d’un statut privilégié par rapport
aux autres animaux domestiques car l’homme ne les gardait ni pour la consommation de leur
chair, ni pour leur fourrure36. Les ayant vus naître ou les ayant reçus en cadeau, le paysan les
gardaient leur vie durant et, à leur mort, il les enterrait comme des membres de la famille. En
tant que chiots ou chatons, ils représentaient les compagnons de jeu préférés des enfants et,
surtout dans le cas des chiens, une fois qu’ils étaient devenus adultes, ils étaient les compagnons
fidèles et dévoués de leur maître jusqu’à leur mort. Le chien était employé pour la chasse, mais
il était surtout utilisé par les garçons qui gardaient les vaches et par les jeunes bergères pour
rassembler leurs troupeaux et défendre les moutons des attaques du loup. Il était possible de
savoir si un chiot conviendrait à ce travail tout en observant son apparence physique :
34
Les reptiles (it. i rettili).
C’est le chapitre consacré aux insectes du territoire.
36
Delpastre, 2006, p. 105.
35
23
�Que n’aja pas de marcas rojas ni negras, pas mai las aurelhas lonjas ni la pelissa
destrapada, ni ’na traça de pelissa nuda sus las babinas : que sia meitat de caça e
valdria res. Un chen qu’a la gorja negra, tant mai es negra d’aici au fons dau golador,
tant mai sera bon. Segur, òm ’viesa d’abòrd que lo chadelon aja pas de dechas, ’na
chamba tòrta o sabe-ieu que.37
Un bon chien devait traverser le pré tout en courant pour ramener les vaches et les moutons, et
pour faire cela il fallait lui apprendre dès qu’il était petit à travailler en obéissant à son maître.
Pour cette raison, une fois que l’on décidait de garder un chien, l’acte le plus important était de
lui attribuer un nom, en effet « Los noms de chens, ’quo es pas çò que manca – tots los noms
angles o francimands que podetz imatginar – Medòr, Blac, Mireta, Milhon, Coqueta,
Rita… »38, et de l’habituer à écouter et à comprendre des ordres comme cela : « A la coa ! A la
coa ! A la coa ! Passa davant ! Vei-las que se’n van ! Pica ! »39.
Pour le chat également, il était important qu’il fût introduit dans le clan familial de manière à
ce qu’il participât à la vie commune de ses nouveaux maîtres. En plus de choisir le nom, il était
encore plus important de marquer le chat :
Quand òm a gardat un petit chat, lo chau marcar. Li chau far dau sang. Autrament, los
margauds vendrian e lo n’emportarian, o pusleu lo tuarian e lo minjarian. Òm li fai ’na
còcha a l’aurelha emb los ciseus, doas gotas d’aiga de vita per zo netiar. E podetz esser
tranquille: res maniara vòstre chaton.40
« Qu’il n’ait ni de marques rouges ni de marques noires, même pas d’oreilles longues, de fourrure arrachée, ou
qu’il soit dépourvu de fourrure sur les babines car il serait moitié de chasse et serait sans valeur. Un chien ayant la
gorge noire, plus elle est noire d’ici au fond du cou, plus le chien sera bon. Sûrement, l’homme doit remarquer
surtout que le chiot n’a pas d’infirmités, une jambe tordue ou sais-je quoi » (“Che non abbia segni rossi né neri,
neppure orecchie lunghe né il pelo strappato, né parti di pelle senza pelo sulle labbra: altrimenti sarebbe per metà
da caccia e non avrebbe alcun valore. Un cane che ha il collo nero, più è nero dall’attaccatura sino alla fine del
collo, più sarà un buon cane. Certamente, l’uomo dovrà accertarsi soprattutto che il cucciolo non abbia difetti, una
zampa storta o che so io.”) Delpastre, 2003, p. 12-13.
38
« De noms de chien, ils ne manquent pas –tous les noms anglais ou français que vous pouvez imaginer—Medòr,
Blac, Mireta, Milhon, Coqueta, Rita… » (“I nomi di cane non mancano mica –tutti i nomi inglesi o francesi che
possiate immaginare– Medòr, Blac, Mireta, Milhon, Coqueta, Rita…”) Delpastre, 2003, p. 20.
39
« À la queue ! À la queue ! À la queue ! Passe devant ! Vois-les qui s’en vont ! Pique ! » (“La coda! La coda!
La coda! Passa davanti! Guarda che se ne stanno andando! Mordi!”) Depastre, 2003, p. 13.
40
« Quand l’homme a gardé un petit chat, il doit le marquer. Il doit lui faire du sang. Sinon, les [chats] mâles
viendront et l’attraperont ou, pire, ils le tueront et le mangeront. L’homme lui fait une petite coche à l’oreille avec
les ciseaux, deux gouttes d’eau de vie pour le désinfecter. Et soyez tranquilles : rien ne mangera votre chaton »
(“Quando l’uomo ha tenuto con sé un gattino, deve marchiarlo. Deve fargli del sangue. Altrimenti, i [gatti] maschi
verranno a prenderlo o, peggio ancora, lo uccideranno e lo mangeranno. L’uomo gli fa un taglietto sull’orecchio
con le forbici, due gocce di acqua vite per disinfettarlo. E potete stare tranquilli: il vostro gattino non verrà
mangiato”) Delpastre, 2003, p. 26-27.
37
24
�Ainsi, l’homme avait créé avec son animal de compagnie une sorte de pacte de sang qui
constituait à la fois un signe de propriété et une forme de protection. Pour compléter l’initiation
au clan familial, il était nécessaire d’introduire le chat dans la maison et, précisément, « en
introduisant un nouveau chat dans la maison, il faut d’abord l’approcher du foyer, et tenant sa
petite patte dans vos doigts, le faire gratter dans les cendres ou dans la suie – « lo far gratar
dins la chaminada ». Sinon, il s’en irait »41 puisque le feu de cheminée représentait le cœur de
la vie familiale.
Enfin, en tant que véritables membres de la famille, les chiens et les chats partageaient les repas
familiaux. En fait, il n’y avait rien de mieux que de leur donner un morceau de pain mâché par
leur maître, ainsi l’animal reconnaissait son propriétaire par la salive et lui était fidèle pour
toujours.
La volaille
Dans le Bestiari c’est la volaille d’élevage, des poules aux paons. À l’ouverture de ce chapitre
on trouve également deux types d’animaux qui, d’un point de vue zoologique, n’appartiennent
pas à cette catégorie. Il s’agit du lapin et du cochon d’Inde, des animaux élevés pour leur
fourrure, probablement placés dans ce groupe car, comme la volaille, ils étaient élevés pour la
consommation de leur chair non loin des poulaillers. La description consacrée à ces deux
catégories d’animaux présente des caractéristiques similaires à celles de la volaille, telles que
la description de la construction des cages destinées aux lapins et aux cochons d’Inde, ainsi que
des informations concernant la vente, l’élevage d’animaux à fourrure, les méthodes d’abattage
et de consommation de la viande, et quelques recettes typiques de la région.
Quant aux poules, il y en avait dans toutes les fermes : « Se ditz « las polas » coma « las
’belhas », que trobariatz gaire de maisons sens quauquas polas, e lo jau per lor tener
companhia »42. On élevait des poules en premier lieu pour les œufs aux utilisations multiples :
il n’y avait rien de plus bénéfique pour les malades que de leur cuisiner deux œufs et, pour le
bonheur des enfants et des adultes, de préparer des gâteaux de temps en temps, notamment dans
la période de Carnaval. Les œufs étaient aussi au centre de certaines rites traditionnels comme
« Introducendo un nuovo gatto nella casa, bisogna all’inizio avvicinarlo al focolare, tendendo la sua zampetta
tra le dita, e farlo grattare nella cenere e nella fuliggine –“lo far gratar dins la chaminada”— Altrimenti, se ne
andrà. » Delpastre, 2006, p. 106.
42
« On dit « les poules » comme « les abeilles », et que vous ne trouveriez aucune maison sans quelques poules et
le coq pour leur tenir compagnie » (“si dice “le galline” come “le api”, e che non trovereste nessuna casa che non
abbia qualche gallina e il gallo a fare loro compagnia”) Delpastre, 2003, p. 47.
41
25
�lorsque des jeunes prétendants devant montrer leur habileté à faire tourner l’omelette pour faire
la cour aux jeunes-filles. Pour avoir des œufs toute l’année, les poules devaient bien pondre et,
pour cela, les hommes suivaient des rites propitiatoires : le premier jour de l’an ils devaient leur
donner du pain avec de l’eau fraîche avant le lever du soleil et le jour de Carnaval ils leur
donnaient les coquilles des œufs utilisés pour faire le pastís de carnaval43. En temps de carême
et pendant la semaine sainte personne ne mangeait ni viande ni œufs, aussi on peut considérer
ces deux périodes de l’année comme les plus représentatives en ce qui concerne la célébration
des œufs.
Pendant les soirées de la semaine sainte, surtout les nuits du jeudi au vendredi, les garçons
devenaient des chercheurs d’œufs qui passaient de maison en maison demander des œufs en
chantant la chanson de la Passion de Nòstre-Senhor44, tandis que le lundi de Pâques était
l’apogée de cette véritable fête de l’œuf : « L’endeman de Paschas, los dròlles ’navan far las
moletas emb ’quilhs ueus, dins los puegs coma las bergieras. N’emportavan ’na granda paela,
dau lard et tot çò que chalia. Lo bòsc mancava pas per far lo fuec. ’Quò s’assemblava, ’quò
chantava, ’quò dançava, ’quò risia… »45. Or, si le rite de donner des coquilles d’œufs aux
poules comme nourriture était une sorte de retour à l’origine pour exorciser l’infécondité, le
geste de transformer les œufs sacrés de la semaine sainte en omelette le lundi de Pâques
représentait la vie qui se renouvelait comme Jésus Christ et était reçue par les hommes en
communion avec la nature.
Les abeilles
Marcelle Delpastre affirme que « las ’belhas, lo monde, ’quo es tot un »46 du fait que les abeilles
étaient considérées comme faisant partie de la ferme et en étaient, en quelque sorte, l’essencemême. Cette participation à la vie de la ferme était tellement forte et profonde que les paysans
Il s’agit d’un gâteaux typique de la période de carnaval.
Delpastre, 2003, pp. 50-51.
45
« Le lendemain de Pâques, les jeunes allaient faire les omelettes avec ces œufs dans les montagnes comme les
bergères. Ils emportaient une grande poêle, du lard et tout ce qu’il fallait. Le bois ne manquait pas pour faire le
feu. Qui s’assemblait, qui dansait, qui chantait, qui riait… » (“Il lunedì di Pasqua, i ragazzi andavano a fare le
frittate con quelle uova sulle montagne, come le pastorelle. Portavano una grande padella, del lardo e tutto il
necessario. Il legno non mancava per fare il fuoco. Chi si riuniva, chi danzava, chi cantava, chi rideva…”)
Delpastre, 2003, p. 51.
46
« les abeilles, les gens, c’est un tout un » (“le api, gli uomini, sono un tutt’uno”) Delpastre, 2003, p. 100.
43
44
26
�disaient nòstras ’belhas47 pour indiquer l’appartenance à la famille, et qu’elles ne « crevaient »
pas mais qu’elles « mouraient », tout comme les hommes48. Les abeilles de la ferme
reconnaissaient le maître de la maison et quand celui-ci mourait, on disait qu’elles aussi
partageaient le deuil de la famille. De même, afin que les abeilles continuent à protéger le foyer
domestique, il était important qu’un autre membre de la famille les aime et leur parle en se
faisant reconnaître comme le nouveau maître.
Une aura sacrée entoure ces bêtes dans la description que nous en offre notre écrivaine. Les
abeilles sont un symbole de bénédiction car l’eau la plus pure –l’eau que l’on boit et qui est, en
quelque-sorte, sainte et sacrée– était gardée dans le bornat, un morceau creux de bois de
châtaigner, le même bois où les abeilles sauvages faisaient leur ruche.
E’quo se compren, que la oelha ’quo era la charn e la lana, de que trauchar l’iven – la
vita per lo monde ; la ’belha, ’quo era lo miau, lo miau-sucre, lo miau-plaser, mas mai
que mai lo miau-remedi e la cera-clardat – la vida en lo freg e la nuech de l’ivern ; la
femna que balha son fruch – la vida per l’òme. Tot aquò dempuei la nuech daus temps.49
Comme les femmes qui donnent la vie, les abeilles sont également un symbole de vie, de
douceur et de lumière : le miel était le sucre que Saint Joseph envoyait du ciel pour accompagner
les crêpes et c’était le médicament qui guérissait de tous les maux50 ; les abeilles produisaient
la cire pour les chandelles que l’on allait faire bénir à la messe de la Dama chandelosa51 et dont
on faisait en couler quelques gouttes sur les épaules des hommes et des femmes, sur la porte de
47
Goursaud, 1978, p. 636.
Delpastre, 2003, p. 101.
49
« Et on comprend cela, que le mouton était la chair et la laine, avec qui on bravait l’hiver –la vie pour le monde ;
l’abeille, c’était le miel, le miel-sucre, le miel-plaisir, mais surtout le miel-remède et la cire-clarté –la vie dans le
froid et la nuit de l’hiver ; la femme qui donne son fruit –la vie pour l’homme. Tout cela depuis la Nuit des Temps »
(“E si può comprendere che la pecora era la carne e la lana con cui affrontare l’inverno –la vita per le persone;
l’ape, essa era il miele, il miele-zucchero, il miele-delizia, ma soprattutto il miele-cura e la cera-luce –la vita nel
freddo e la notte dell’inverno; la donna che dona il suo frutto –la vita per l’uomo. Tutto ciò dalla Notte dei Tempi”)
Delpastre, 2003, p. 99.
50
« J’entre dans mon jardin, ma sœur, ma fiancée ; Je cueille ma myrrhe avec mes aromates, Je mange mon rayon
de miel avec mon miel, Je bois mon vin avec mon lait... - Mangez, amis, buvez, enivrez-vous d’amour ! » (Cantique
des Cantiques 5 :1)
51
La Chandeleur (la fête des chandelle), anciennement une fête païenne et latine, est devenue ensuite une fête
chrétienne correspondant à la présentation de Jésus Christ au Temple. En France, elle est traditionnellement la fête
des chandelles et des crêpes. Le culte veut que le 2 février les chrétiens allument dans les églises des chandelles
bénites symbolisant le Christ, lumière du monde, qui éloigne le mal. Ils rapportent ensuite ces chandelles chez eux
pour protéger la maison et ils confectionnent des crêpes. Ces dernières, avec leur forme ronde et leur couleur dorée
rappelant le soleil, célèbrent la lumière de retour après la nuit de l’hiver et symbolisent la prospérité pour l’année
à venir. Voir Delpastre, 2014, pp. 451-466.
48
27
�l’étable des moutons et même sur la ruche de la ferme. Enfin, symbole solaire par excellence,
les abeilles sont la quintessence de la lumière du jour, comme le dit Marcelle Delpastre :
« Quoras las veiretz trevar, las ’belhas, si n’era lo jorn quand lo solelh raia ? « Un rayon de
soleil », disan los Frances, e parier « un rayon de miel52 » […] E chau que raie, lo solelh, per
far venir las flors d’ont l’abelha tira son miau »53.
Les chevaux et les ânes
Dans la description du cheval, Marcelle Delpastre ne manque pas d’évoquer l’ancien métier,
désormais presque disparu, du mareschau-ferrent54 qui ferrait les animaux tels que les chevaux,
les ânes et les bœufs. Elle disait dans Le Tombeau des Ancêtres que « ferrer le cheval, le bœuf
ou l’âne, c’est parfaire la domestication de ces animaux, c’est les associer à la communauté
humaine d’une manière privilégiée »55. Cela parce que la pratique de ferrer les animaux
signifiait non seulement que l’homme était le possesseur de ces bêtes tout comme du reste du
troupeau, mais surtout parce que cette pratique représentait l’appartenance au groupe humain
avec lequel ils partageaient le travail et la vie-même.
Marcelle Delpastre évoque également la beauté de ces animaux, l’émerveillement que l’on
éprouve quand on les regarde courir au grand galop, ainsi que leur intelligence et leur empathie
profonde avec les hommes. Le cheval restait, toutefois, « animau de borges, lo chavau era
52
« Les paroles agréables sont un rayon de miel, Douces pour l’âme et salutaires pour le corps. » (Proverbes
16 :24)
53
« Quand vous les verriez errer, les abeilles, si n’était pas le jour où le soleil rayonne ? « Un rayon de soleil »,
disent les Français, et de même, « un rayon de miel » […] Et il faut qu’il rayonne, le soleil, pour faire pousser les
fleurs d’où les abeilles en tirent leur miel. » (“Quando le vedreste girovagare, le api, se non fosse di giorno,
quando il sole splende ? “Un raggio sole”, dicono i francesi, o anche “un raggio di miele” […] E bisogna che
splenda, il sole, per fare crescere i fiori da cui le api ricavano il miele.”) Delpastre, 2003, p.101.
54
Au Moyen Âge l’homme pratiquait l’art de la maréchalerie afin de protéger les sabots des animaux de trait et
des chevaux de guerre. Celui qui pratiquait ce métier était le maréchal-ferrant. Le travail du maréchal-ferrant est
illustré par Giordano Ruffo, écrivain scientifique et vétérinaire à la cour de Frédéric II de Sicile, dans son œuvre
De medicina equum, le premier traité d’hippiatrie de l’Europe latine. Pour plus d’informations concernant l’œuvre
de Giordano Ruffo et le travail du maréchal-ferrant, veuillez voir : Bertelli, La Mascalcia di Giordano Ruffo nei
più antichi manoscritti volgari conservati a Firenze, dans La veterinaria antica e medievale (testi greci, latini e
romanzi). Atti del II Covegno (Catania 3-5 ott 2007) cur. V. Ortoleva e M. R. Petringa, Lugano, Athenaion, 2009,
pp.389-427
https://www.academia.edu/5780202/La_Mascalcia_di_Giordano_Ruffo_nei_più_antichi_manoscritti_in_volgare
_conservati_a_Firenze_in_La_veterinaria_antica_e_medievale_testi_greci_latini_e_romanzi_._Atti_del_II_Con
vegno_Catania_3-5_ott_2007_cur._V._Ortoleva_e_M.R._Petringa_Lugano_Athenaion_2009_pp._389-427 et
Lo
strumentario
podologico
nella
mascalcia
medievale.
Testi
e
iconografia
https://journals.openedition.org/pallas/3864 (sites consultés le 05 décembre 2019)
55
Delpastre, 2014, pp. 304-305.
28
�borges maitot chas lo pus meindre paisan »56 puisque le prix de la bête et son harnachement
avait fait du cheval un animal généralement hors de la portée de la majorité des paysans, de
sorte que c’était l’âne qui était la véritable bête de trait de la campagne. En occupant une bonne
place dans la vie quotidienne, l’âne était le protagoniste de certaines histoires populaires qui se
sont parfois transformées en dictons et proverbes. C’est le cas de l’âne de Limoges qui ne
voulait absolument pas boire : son maître l’avait frappé, l’avait caressé, il lui avait parlé, mais
rien ; et c’est seulement quand l’homme est parti, que l’âne a commencé à boire tout seul. Cela
pour souligner le caractère têtu de l’âne. Marcelle Delpastre évoque aussi le conte de l’âne qui
était en train de mourir de faim à la fin de l’hiver. Son cœur s’est finalement rempli de joie à la
vue des premiers brins d’herbe du printemps, d’où le proverbe : « Espera asne, que l’erba
nais! » pour indiquer que vous pouvez attendre très longtemps car les résultats que vous
attendez ne se produiront pas de sitôt.57 Enfin, on ne doit pas oublier qu’en réalité l’âne est un
animal de compagnie au tempérament doux et que, dans le travail, il se révélait patient et
infatigable. Pour cela « los asnes an la crotz sus l’esquina »58 et comme Jésus Christ, ils font
face à la vie très bravement en dépit des difficultés.
Les vaches et les bœufs
Tot lo trabalh de la terra, tota la cultura dau sòl, tot çò que chalia far venir per lo
monde e per l’autre bestiau, ’quò passava sus l’esquina de las vachas, sus las banas
dau bestiau donde. O-es, la cultura de la terra – e chaudria quasi dire la cultura de
l’intelligencia, de l’esprit e de l’arma, tot ne’n passava per aquí, tota ’na civilisacion.59
Marcelle Delpastre définit sa communauté comme une « civilisacion de las vachas » car
l’élevage bovin était l’une des activités principales. Les vaches, grâce à leur force et à leur
résistance, remplaçaient l’homme dans les activités les plus pénibles et l’aidaient dans le labour
« Animal de bourgeois, le cheval était bourgeois surtout chez le moindre paysan » (“animale da borghesi, il
cavallo era borghese soprattutto tra il più misero dei contadini”) Delpastre, 2003, p. 107.
57
Delpastre, 2003, pp. 120-121.
58
« Les ânes ont la croix sur le dos » (“Gli asini hanno la croce sul dorso”) Delpastre, 2003, p. 118.
59
« Tout le travail de la terre, toute la culture du sol, tout ce que l’on faisait pousser pour les gens et pour l’autre
bétail, c’est sur le dos des vaches qui passait, sur les cornes des bovins domptés. Voilà la culture de la terre –et il
faudrait dire la culture de l’intelligence, de l’esprit et de l’âme, tout passait par ici, toute une civilisation » (“Tutto
il lavoro della terra, tutta la cultura del suolo, tutto quello che si faceva crescere per gli uomini e per il resto del
bestiame, passava sul dorso delle vacche, sulle corna del bestiame addomesticato. Ecco la cultura della terra –e
sarebbe meglio dire la cultura dell’intelligenza, dello spirito e dell’anima, tutto passava di qui, un’intera
civilizzazione”) Delpastre, 2003, p. 247.
56
29
�des champs. Il était toutefois important de distinguer si, dans un couple lié au jaug, une vache
était de premiera ou de segunda bana au moment de fixer le joug à la base des cornes. La vache
dite de premiera bana était liée la première et était la plus docile, mais aussi la plus forte du
couple. C’est celle qui allait traîner la vache de segunda bana par les cornes. Comme le joug
était fixé à la base des cornes, il était essentiel que ces dernières ne présentent pas de
malformations et qu’elles soient parfaites comme celle de la vache limousine parce que « las
vachas lemosinas, d’ordinari, an de bravas banas, finas e fòrtas, que se’n van de chade costat,
drech, devant de far un contorn que vira denaut e davant, e la poncha leva un pauc. Son
redondas, d’un blanc daurat tras la testa, lo bot negrard »60. Mais le bovin limousin était aussi
une source de subsistance, soit pour sa chair, soit pour son lait. La viande du veau limousin était
particulièrement appréciée par son grain fin et tendre et, pour maintenir ces propriétés, il fallait
une nourriture équilibrée, variée et, comme le dit Marcelle Delpastre, : « Dau fen, de l’aiga, de
las racinas, de las rabas, de las peta-rabas, de las farinas, d’òrdi, de froment, de blat […] Las
quitas trufas, mas chaudria pas las li far minjar cruas – e si per cas eran verdas farian lo
bestiau malaude mai lo farian crebar -, chau las far còser e las balhar emb las farinas »61.
À propos des produits laitiers, à partir du lait de la vache on fabriquait du beurre et du fromage
qui étaient vendus sur le marché ou étaient gardés pour la famille. Marcelle Delpastre se
souvient comment le lait était utilisé par la Mairina pour faire la sopa emb dau laite62, une
soupe du soir faite notamment le jour des Rois et que tout le monde dans la maison allait
manger; ou encore pour faire du beurre qui guérissait de tous les maux et que l’on faisait pour
la veillée de Noël63.
L’élevage était donc fondamental et réunissait la famille et la communauté. Des pus gròs borges
paisans64 aux paysans les plus humbles, tout le monde à l’époque possédait des bœufs, destinés
à l’élevage ou au labour des champs. Les hommes se rendaient aux foires pour la vente des
« Les vaches limousines, normalement, ont de bonnes cornes, fines et fortes, qui s’en vont de chaque côté, droit,
avant de faire un contour qui tourne en haut et devant, et la pointe lève un peu. Elles sont rondes, d’un blanc-doré
derrière la tête, la base noirâtre » (“Le vacche limosine, in genere, hanno buone corna, sottili e forti, che si
estendono d’ogni parte, dritto, prima di fare un giro in alto e in avanti, e la punta è appena accennata. Sono rotonde,
di un bianco dorato dietro la testa, l’attaccatura nerastra”) Delpastre, 2003, p.132.
61
« Du foin, de l’eau, des carottes, des raves, des betteraves, des farines, d’orge, du froment, du blé […] mêmes
les pommes de terre, mais il ne faut pas les leur donner crues –et si par hasard elles étaient vertes, elles rendraient
les bestiaux malades et en plus elles les feraient mourir—, il faut les faire cuire, et les donner avec les farines »
(“Fieno, acqua, carote, rape, barbabietole, farine, orzo, frumento, grano […] Perfino le patate ma non bisogna
dargliele crude –nel caso in cui fossero verdi, farebbero ammalare il bestiame e addirittura lo farebbero morire—
bisogna cuocerle e darle loro insieme alle farine”) Delpastre, 2003, p. 187-188.
62
Soupe avec du lait (“zuppa a base di latte”) Delpastre, 2003, p. 175.
63
Delpastre, 2003, p. 178.
64
Des plus grands bourgeois de campagne (“dai più grandi borghesi di campagna”) Delpsatre, 2003, p. 247.
60
30
�veaux et des produits de la terre. Les garçons gardaient les vaches au pâturage et les femmes
faisaient du beurre et du fromage qu’elles allaient vendre au marché ou qu’elles gardaient pour
nourrir leur famille.
Le petit bétail
Le petit bétail complète l’ensemble des animaux de ferme, tels que la chèvre, le mouton et le
cochon. Chaque famille rurale avait au moins une chèvre parce que son lait était considéré non
seulement comme bon, mais aussi bénéfique pour la santé des adultes et des enfants. Les
moutons, par contre, étaient plus nombreux que les chèvres et constituaient à la fois un apport
de nourriture et de laine. Marcelle Delpastre nous présente de manière vivante l’image
pittoresque des bergères avec leurs troupeaux qui se rassemblaient par groupes de deux, de trois
ou plus, et se tenaient compagnie tout en chantant des chansons et inventant de petits jeux pour
passer le temps. Elle est aussi méticuleuse dans les détails, notamment en ce qui concerne le
moment de la tonte des moutons et du traitement de la laine jusqu’à sa transformation en
chaussettes, couettes et gilets chauds pour les froids hivers neigeux.
Enfin, on ne peut pas oublier le ganhon, le cochon65, qui, nous rappelle Marcelle Delpastre, a
toujours été l’un des principaux moyens de subsistance des communautés rurales sédentaires,
capables de nourrir des familles entières. La mise à mort du cochon était alors un événement
fondamental et elle témoigne d’anciennes coutumes locales telles que la fête du cochon. La
mise à mort du cochon avait traditionnellement lieu entre Noël et le Carnaval, à l’occasion de
réunions de famille ou simplement lors de réunions avec les amis. C’était donc l’occasion d’une
rencontre et d’un partage entre les membres de la famille et la communauté rurale. Si la mise à
mort du cochon était traditionnellement exécutée par les hommes, un rôle fondamental était
également accordé aux femmes : de la collecte du sang lors de l’abattage au nettoyage de la
chair avant la boucherie, de la préparation des repas tout au long du rituel –la soupe au porc, la
grillade ou la merende, le goûter, à base de lard– jusqu’au moment le plus important, c’est-àdire la préparation de las gògas 66, les boudins.
65
It. maiale.
« Las gògas » sont un type de boudin (it. sanguinaccio) traditionnel du Limousin composé de tête de porc, gorge
de porc, sang de porc, châtaignes, épices et boyau de porc.
66
31
�1.5.2 Les bêtes des « barracas »67
À l’occasion des foires et des cirques itinérants il était possible de voir des animaux exotiques
et rares qui suscitaient à la fois terreur et émerveillement. L’écriture de Marcelle Delpastre
n’élude pas à la fascination magique des baraques aux animaux exhibant des bêtes, même sans
être originaire du territoire limousin, qui sont toutefois l’objet d’annotations et de réflexions.
Prenons le chameau et sa capacité à marcher pendant plusieurs jours sans boire qui fait penser
à la difficulté de vivre dans des terres lointaines comme le désert. On croise également les
fauves tels que le tigre ou le lion « la pus bravas d’aquelas bestias feras […] lo lion es lo rei
daus animaus »68, ou bien les ours entraînés à danser ou à combattre. Ici, les descriptions sont
enrichies d’insertions fantastiques et mythologiques. C’est exemplaire avec le cas de l’ourse
qui ravive le souvenir d’un conte populaire répandu dans tout le monde occitan, à savoir le
conte de Joan de l’Orsa69 selon lequel une femme enlevée et enfermée dans une grotte par un
ours aurait donné naissance à un enfant mi-homme mi-ours, d’où son nom : Joan de l’Orsa. Il
s’agit d’une référence au folklore et aux croyances populaires qui renvoie directement à
l’ouverture de ce chapitre et au caractère superstitieux de la culture paysanne qui croyait que
les enfants et surtout les femmes ne devaient pas voir les animaux monstrueux des baraques car
« Las femnas gròssas elas maitot podan n’aver paur, a s’acoijar sus lo còp. […] Çò qu’es pus
dangieros d’enguera, ’quò es que la mair pòrte a son temps quauqua res que sera gran ’n
enfant, mas un monstre, parier a ’queu d’en la barraca »70.
67
« De sens similaire à cabane ou à chaumière, la toponymie a retenu le terme « baraque » avec les appellations
fréquentes la/les baraque(s). Il s’agit du point de vue étymologique d’un emprunt à l’espagnol barraca, présent
en occitan avec barraquo, « maisonnette en mauvais état, hôtellerie de roulier sur les routes ; baraque, échoppe,
auvent, construit en planches. » » dans Prodel, Abris et habitations dans la toponymie corrézienne, p. 2.
https://www.academia.edu/31880022/Abris_et_habitations_dans_la_toponymie_corrézienne (consulté le 10
novembre 2019)
68
« le plus brave de ces fauves […] le lion est le roi des animaux » (“il più valoroso di quelle belve […] il leone è
il re degli animali”) Delpastre, 2003, p. 341.
69
Ce récit fait partie du trésor des contes orales de la tradition occitane. Au fil du temps plusieurs de ces récits ont
été recueillis, comme dans le cas des contes rassemblés par Andrieu Lagarda, écrivain et acteur de fond de
l’occitanisme culturel, dans son œuvre Les Secrèts de las Bèstias, Contes meravilhoses e risolièrs, Toulouse, Letras
d’òc, 2014.
70
« Les femmes enceintes, elles surtout peuvent en avoir peur, au point d’accoucher sur le coup. […] Ce qui est
encore plus dangereux, c’est que la mère donne naissance à quelque chose qui ne sera pas du tout un enfant, mais
un monstre, identique à celui dans la baraque » (“le donne incinte, in particolare, possono averne paura, al punto
di partorire all’istante. […] Ancora più pericoloso è che la madre partorisca qualcosa che non sia affatto un
bambino, ma un mostro, identico a quello della baracca”) Delpastre, 2003, p. 338.
32
�1.5.3 Les animaux sauvages
Le chapitre des animaux sauvages est consacré à la faune libre, à savoir les bêtes non
domestiquées par l’homme. La rencontre fortuite avec ces animaux pouvait avoir lieu dans les
bois, dans les champs ou dans la ferme où ces animaux allaient parfois chercher de la nourriture.
La considération que la communauté rurale avait envers ces animaux était très souvent basée
sur la relation chance-malheur : quelqu’un qui voulait avoir de la chance au jeu devait garder
une aile de pissarata, de chauve-souris71, dans son porte-monnaie ; au marché ou à la foire, si
votre route était croisée par una lebre ou una beleta72, il était préférable de revenir sur vos pas
pour changer de route, car un événement néfaste pourrait se produire.
Certains de ces animaux, en revanche, étaient recherchés par les chasseurs, comme le chatpitois ou chat sauvage dont la fourrure était douce et très appréciée, ou le tais 73dont la graisse
était employée contre les rhumatismes.
Il était préférable d’éviter certaines bêtes sauvages, aussi on chassait de la propriété la martra
et l’eriçon74 qui mangeaient tout et adoraient les œufs de poule. Les poules étaient également
la proie favorite des rainards75, dont la ruse était reconnue à la fois dans la réalité de la vie et
dans celle de l’imagination où il tramait souvent des plans élaborés pour tromper lo lop.
Comment ne pas rappeler à ce propos le Roman de Renart, le célèbre recueil de récits de la
littérature médiévale qui avait donné naissance à une série d’aventures picaresques
d’inspiration animalière ? Une société de bêtes anthropomorphisées sert de toile de fond aux
aventures de l’héro escroc et rusé Renart, incarné par un renard76. Nous rappelons aussi que
Renart, dans ses aventures, était souvent accompagné par son oncle et éternel ennemi Ysengrin,
le loup, toujours dupé. Quant au loup, on parlait souvent de cet animal qui était la véritable
terreur du monde rural, en particulier des bergers qui récitaient la prière garde-troupeau :
Prene lo bon Dieu per mon bergier,
La Senta Verge per ma bergiera.
71
It. pipistrello.
Respectivement, lièvre (it. lepre) et belette (it. donnola).
73
Blaireau (it. tasso).
74
Respectivement, martre (it. martra) et hérisson (it. riccio).
75
Renard (it. volpe).
76
Renard ou bien goupil, selon la dénomination en usage à l’époque, terme qui sera bientôt supplantée par le
mot renard grâce à la célébrité de ce personnage. Dans Bonafin (a cura di) Vita e morte avventurose di Renart la
volpe, 2012 https://upad.unimc.it/retrieve/handle/11393/139216/2445/Bonafin_vita%20e%20morte%20avventurose%20di%20renart
%20la%20volpe.pdf (site consulté le 07 décembre 2019)
72
33
�Lo bon sent Joan
Las tòrne totas dau champ.
Sent Matieu,
Que me garde tot lo tropeau.
La Senta Verge
Emb sa bona verja,
Sent Pardos
Emb son bon baston.
E que sent Blavi
Me garde dau barbari 77
Marcelle Delpastre explique que le mot barbari est le nom destiné au loup qui, en plus d’être
un danger pour les troupeaux, était aussi réputé pour être un être démoniaque. Par conséquent,
le fait de le nommer par son vrai nom pouvait attirer le Diable en personne.
Symbole de méchanceté, de cruauté et de tromperie, la figure du loup apparaît dans certains
dits populaires comme « meitat chen, meitat lop »78, pour indiquer un homme malin qui vous
flatte pour vous manger, et « quand òm es coma lo lop, chau mijar las oelhas », c’est-à-dire
quand l’homme est comme le loup, il ne peut que manger les moutons79. Enfin, cette
identification homme-loup, dominait l’imagination collective des communautés rurales en
inspirant des légendes comme celle très répandue du loup-garou, un être mi-homme mi-loup
qui « lo jorn era tot coma ’n autre òme, e que la nuech era lop tot coma ’n autre lop… »80.
77
« Je prends le bon Dieu pour mon berger, / La Sainte Vierge pour ma bergère. / Le bon saint Juan / Les ramènes
tous du champ. / Saint Mathieu, / Qu’il garde tout mon troupeau. / La Sainte Vierge / Avec sa bonne verge, / Saint
Pardoux / Avec son bon bâton. / Et que saint Blaise / Me protège du Mauvais ». (“Prendo il buon Dio come mio
pastore, / La Santa Vergine come mia pastora. / Il buon san Giacomo / Le riporti tutte dal pascolo. / San Matteo, /
Che custodisca tutte le mie pecore. / La Santa Vergine / Con la sua buona verga, / San Pardo / Con il suo buon
bastone. / E che San Biagio / Mi protegga dal Malvagio.”) Delpastre, 2003, p. 346.
78
C’est l’équivalent de l’expression française « entre chien et loup », née en français au XIIIe siècle. Elle désigne
le moment entre le soir et le matin où il est difficile de différencier le chien du loup. Le chien qui nous guide,
symboliserait le jour ; le loup, en revanche, serait la nuit car il représente une menace, le cauchemar et la peur.
http://www.linternaute.fr/expression/langue-francaise/46/entre-chien-et-loup/ (site consulté le 07 décembre 2019)
79
Delpastre, 2003, p. 352.
80
« le jour il était tout comme un autre homme, et la nuit il était loup, tout comme un autre loup » (“di giorno era
come qualsiasi altro uomo, e la notte era lupo come qualsiasi altro lupo”) Ibidem.
34
�1.5.4. Les oiseaux
Comme pour tous les autres animaux du bestiaire, Marcelle Delpastre nous offre une
présentation des oiseaux qui s’ouvre sur leur nomenclature en occitan limousin. Dans le cas des
oiseaux, le fait de leur avoir imposés un nom en limousin se révèle une ressource fondamentale,
car le nom attribué permet non seulement de distinguer les nombreuses espèces d’oiseaux de la
région avec leurs spécificités zoologiques, mais il devient aussi le miroir de l’essence même de
l’animal. C’est le cas de la bergeronnette81, qui en occitan limousin était appelée chauchagleva82 parce qu’elle foulait les champs cultivés en secouant sa queue et accompagnait les
laboureurs aux champs, aussi bien que bergieròta ou bovelièrota83 du fait qu’elle mangeait les
mouches des vaches au pâturage.
D’une part, le chant des oiseaux renseignait aussi sur l’état de la faune, comme le chant de la
trida84, la grive, dont le cri péremptoire informait de sa présence : « Que ditz la trida ? Res de
rare, e tot lo monde zo sap : « Sui trida ieu. Sui trida ieu. Suit trida ieu ! A ! » - Aitau toda la
jornada, que las combadas ne’n tremolan »85. De l’autre, ils pouvaient renseigner sur le temps
qui allait faire : « Quand la tortor86 chanta beucòp : « Roo ! Roo ! Roo ! », ’quo es signe d’aiga.
Coma chantan pusleu quand fai ben chaud, ’quo farai auratge »87.
Le rôle joué par les mimologismes est fondamental, à savoir les interprétations en langage
humain du chant des oiseaux, que les ancêtres avaient transmis au peuple rural. Ces derniers
avaient appris le chant des oiseaux avec des onomatopées plus ou moins fidèles qui au fil du
temps avaient donné naissance à des expressions du langage courant, à des bouts d’histoires, et
à des formules liées à des contes drôles et parfois licencieux. Par exemple, quand l’alauveta88
volait et prenait de l’altitude, elle chantait : « Las filhas dau Burg89 – an lo cuòu dur –dur, dur,
81
It. ballerina bianca e nera o batticoda.
Il s’agit d’un nom composé du verbe occitan chauchar, fouler (it. calpestare), et du mot gleva, glèbe, morceau
de terre (it. gleba, zolla di terra).
83
Respectivement à partir de berger et de boves.
84
It. tordo.
85
« Elle dit quoi, la grive ? Rien de spécial, et tout le monde le sait : « Je suis la grive, moi. Je suis la grive, moi.
Je suis la grive, moi. Ah ! » - Comme cela toute la journée à en faire trembler toutes les vallées » (Cosa dice il
tordo? Niente di speciale e lo sanno tutti: “Io sono il tordo. Io sono il tordo. Io sono il tordo. Ah!”- Così per tutto
il giorno, da far tremare tutte le valli”) Delpastre, 2003, p. 380.
86
Tourterelle (it. tortora).
87
« Quand la tourterelle chante beaucoup : « Roo ! Roo ! Roo ! », c’est signe d’eau. Dès qu’elles chantent, plutôt,
quand il fait bien chaud, il y aura un orage » (“Quando la tortora canta molto: “Roo! Roo! Roo!”, annuncia la
pioggia. Come cantano, invece, quando fa molto caldo, ci sarà un temporale”) Delpastre, 2003, p. 396.
88
Alouette (it. allodola).
89
Burg est un petit village des Hautes-Pyrénées.
82
35
�dur, dur » ; et quand elle se laissait tomber en bas comme une pierre, elle disait « Com’ aquí,
com’ aquí, com’ aquí »90 en indiquant la terre.
Certains chants pouvaient renvoyer à des petites histoires, telles celles du picatau91 et du reibeneit92. Quand, au commencement du monde, la terre était sèche, le pic93 avait refusé de
creuser dans la terre avec les autres oiseaux pour trouver des sources d’eau. À partir de ce
moment, il lui avait été interdit de boire l’eau présente sur la Terre mais, quand il allait pleuvoir,
le pic était libre de manifester sa joie en chantant « Tu-tu-tu-tu ! » parce qu’il pouvait finalement
boire. Quant au roitelet94, un jour que les oiseaux voulaient se donner un roi, ils avaient décidé
de choisir celui qui irait le plus près du soleil. Ainsi, quand le miaulaud, le milan95, a été sur le
point de réussir dans l’épreuve, voilà apparaître le petit roitelet qui, s’étant caché dans ses
plumes, prend son envol et commence à chanter : « ’Quo es ieu lo rei ! Lo rei-beneit ! » pour
célébrer sa victoire en tant que roi des oiseaux.
1.5.5 Les reptiles
D’habitude, les crapauds96 n’avaient pas une bonne réputation dans le milieu paysan à cause de
leur aspect repoussant et surtout parce qu’ils étaient des animaux venimeux. D’un côté, ils
avaient la réputation de lancer de l’urine vénimeuse au visage afin de vous aveugler si vous
vous rapprochiez trop97 ; de l’autre, ils étaient capables d’avaler du venin. Il arrivait alors que
les crapauds trouvés à l’intérieur de la maison ou de l’étable portaient chance car ils avalaient
tous les troubles, et le malheur de la famille. Du crapaud on disait également qu’il apportait de
l’argent98 et des gens qui en possédaient qu’ils avaient la poleta99, à savoir une somme
considérable d’argent accumulée en peu de temps on ne sait bien comment. Il suffisait d’acheter
une marmite sans la marchander, de l’installer dans un coin de la maison près du feu et d’y
mettre un crapaud que l’on nourrissait avec du pain et du lait. Les jours suivants il ferait ses
« Les filles du Burg –ont le cul dur –dur, dur, dur, dur » « Comme ici, comme ici, comme ici » (“Le ragazze di
Burg –hanno il culo duro –duro, duro, duro, duro” “Come qua, come qua, come qua”) Delpastre, 2003, p. 381.
91
Delpastre, 2003, pp. 391-392.
92
Delpastre, 2003, pp. 385-386.
93
It. picchio.
94
It. regolo.
95
It. nibbio.
96
It. rospi.
97
Delpastre, 2003, p. 411.
98
Delpastre, 2003, p. 416.
99
Les pièces d’or du crapaud seraient rouges et rondes comme des œufs, d’où le dit « avoir la poleta », avoir la
poulette.
90
36
�pièces d’or. Toutefois, cette ruse merveilleuse ne manquait pas d’avoir un revers diabolique
pour qui s’en servait. Comme cette petite fortune était destinée à ne pas durer longtemps, toute
la famille était vouée à retomber dans le malheur.
Les serpents, notamment les aspics, les vipères, avaient également une mauvaise réputation au
motif qu’ils étaient des bêtes venimeuses et qu’ils portaient malheur. Selon les croyances
populaires certains serpents venaient téter le lait des vaches à l’étable et si on ne les tuait pas
tout de suite, les vaches ne donneraient que de sang. C’était également un mauvais signe de
rêver des serpents : l’un de vos amis allais vous faire du tort et allais vous trahir. Il ne fallait
jamais, absolument jamais, parler de la longueur d’un serpent en prenant comme valeur de
référence une jambe, un bras ou un doigt, sinon pendant la nuit le serpent allait venir vérifier si
la comparaison était correcte. D’ailleurs, si une vipère vous mordait, vous ne deviez jamais la
tuer car en s’en allant elle allait emporter le venin avec elle. Si vous la tuiez, vous mourriez
sûrement. Quant à la salamandre, à chaque fois que la pauvre Mairina avait soif elle s’écriait
« mon còu es tan sec coma si avia golat ’n eissufle »100 parce que l’on disait que la salamandre
était tellement chaude que si vous la touchiez elle vous brûlerait101.
1.5.6 Les poissons
C’est la section la plus courte du bestiaire de Marcelle Delpastre du fait que le poisson ne jouait
pas un rôle particulièrement important dans l’alimentation de la communauté de Germont au
quotidien. Auparavant, dans la région, il y avait des étangs dans lesquels il était possible de
trouver des carpes ou des truites, mais déjà au temps de Marcelle Delpastre il fallait aller les
chercher dans les rivières et dans les étendues d’eaux voisines. Pour cette raison, on en achetait
les jours de foire ou quand il faisait beau car les vendeurs de poissons arrivaient avec leurs
produits provenant de la côte ou des zones rurales voisines. Toutefois, le prix du poisson était
cher puisque c’était un aliment pour les riches, et sa consommation occasionnelle pouvait avoir
lieu pendant la semaine sainte.
« ma gorge est tellement sèche comme si j’avais avalé une salamandre » (“ho la gola così secca come se avessi
ingoiato una salamandra”) Delpastre, 2003, p. 426.
101
La légende de la salamandre qui vit dans le feu possède une origine très ancienne. Remontant à l’Histoire des
animaux d’Aristote, elle est largement attestée dans la littérature ancienne (par exemple, dans l’Histoire naturelle
de Pline ou dans l’Histoire des animaux d’Élien) aussi bien que dans la tradition chrétienne des Bestiaires
médiévaux dont le modèle était le Physiologue grec (IIe-IIIe siècle ap. J.-C.). Cette image fut aussi reprise en
alchimie où la salamandre représenterait la force qui ne peut pas être détruite. L’animal n’était en fait qu’une
représentation symbolique de l’esprit élémentaire du Feu.
100
37
�1.5.7 Les insectes
Le microcosme des insectes du territoire semble presque aussi peuplé que celui des hommes.
Même si certains d’entre eux sont difficiles à trouver car ils restent cachés dans les crevasses
des bâtisses ou dans le feuillage, si l’on observe attentivement une feuille, l’écorce d’un arbre
ou le mouvement d’un brin d’herbe l’on découvrira les petits habitants de ce monde. On verra
los parpalhòls, les papillons, et las demaiselas, les libellules, qui colorent le ciel par leur vol.
En été, nous admirerons les étendues d’herbes éclairées par des lampiròtas, les lucioles, qui
font penser au reflet des étoiles du ciel nocturne. Il est bon d’observer les fourmis, car si elles
se cachent toutes dans la fourmilière, prenez-garde, car cela signifie qu’il va bientôt y avoir un
orage.
On se rend compte que ces animaux sont capables de communiquer avec l’homme et de partager
avec lui de la joie, du bonheur, mais aussi de la douleur, tout comme le grillon car « los grilhs
de maison portan bonaür. De mai n’i a, de mai chantan, de mai i a de bonaür per la familha.
Si quauqu’un moris en la maison, s’aplantan de chantar, portan lo dòl. Quand chantan pus,
que se’n van, ’quo es mauvada marca, signe de malaür per la maison »102.
En outre, le fait de voir ou de posséder quelque chose qui rappelait certains insectes portait
chance. C’est le cas de la coccinelle, la parparòla ou la bête du bon Dieu, car, comme l’on
apprenait aux enfants que lorsque vous teniez une coccinelle dans votre main vous alliez réciter
cette comptine : « Parparòla – vòla – vòla – vòla. Si sui dau bon Dieu vòla. – Si sui dau Diable
demòra »103.
En dépit de leur invisibilité, les cigales104 ont une voix puissante : le quinze d’août, au sommet
du pueg Gerjant105, leur chant était aussi fort que la chaleur de l’été « e vos demandaretz coma
102
« les grillons de maison portent bonheur. Plus il y en a, plus ils chantent et plus il y a de bonheur pour la famille.
Si quelqu’un meurt dans la maison, ils cessent de chanter, ils portent le deuil. Quand ils ne chantent plus et s’en
vont, c’est un mauvais signe, un signe de malheur pour la maison » (“i grilli di casa portano fortuna. Più ce ne
sono, più cantano, più portano fortuna alla famiglia. Se qualcuno muore in casa, smettono di cantare, sono a lutto.
Quando non cantano più e vanno via, è un cattivo segno, un presagio di sventura per la casa”) Delpastre, 2003, p.
439.
103
« Coccinelle – vole -vole – vole. Si je suis du bon Dieu, vole. Si je suis du Diable, demeure. » (“Coccinella –
vola- vola- vola. Se sono del buon Dio, vola. Se sono del Diavolo, rimani.”) Delpastre, 2003, p. 448.
104
Par contre, dans le milieu culturel occitan, les cigales ne sont pas du tout invisibles. Il s’agit des animaux choisis
comme signe distinctif du Félibrige, le mouvement littéraire pour la valorisation, la défense et la sauvegarde de la
langue et de l’identité culturelle occitanes.
105
Le Pueg Gerjant ou Mont Gargan est un sommet du Massif Central, en bordure ouest avec le plateau de
Millevaches. Lieu mythique par excellence, il devrait son nom au dieu celtique Gargan (d’où le géant Gargantua,
le héros de Rabelais) qui, secouant ses bottes pleines de boue, le fit naître. Une autre légende raconte qu’il était le
38
�’quela petita bestia, grisarda, gaire pus espessa qu’un parpalhòl, pòt far tant de bruch, que
totas las combadas ne’n tundissan »106. Du fait que les cigales se trouvent strictement liées à
ce lieu, peut-être ces petites bêtes sont, parmi tous les animaux du bestiaire, celles qui
représenteraient mieux l’esprit et la voix de Marcelle Delpastre, une voix puissante qui est sortie
de son milieu rural et nous invite à participer à son univers.
1. 6 L’œuvre et le style : un genre littéraire hybride
Les sections consacrées à chaque animal sont précises, et les descriptions des animaux qui
peuplent le bestiaire sont détaillées et systématiques. C’est un type de description qui couvre
de façon totale les aspects et les propriétés des sujets traités et vise à définir et à fixer toutes les
informations que Marcelle Delpastre a pu rassembler sur les animaux qui l’ont entourée, à partir
de son expérience personnelle et de celle qu’elle a acquise auprès de sa famille et de sa
communauté paysanne. La présentation de l’animal, en effet, se caractérise toujours par la
présence d’informations zoologiques, relatives, par exemple, aux périodes grossesse, aux
années de vie, aux caractéristiques physiques et souvent au caractère de l’animal, ainsi qu’aux
méthodes d’élevage. Nous trouvons également des éléments du savoir pratique –méthodes de
culture, constructions de cages, méthodes d’abattage des animaux et de consommation de la
viande, productions de vêtements, méthodes curatives– et de rituels sociaux qui y sont liés tels
que les fêtes chrétiennes et les cultes locaux. Le rapport homme-bête et la relation entre l’animal
et la nature sont également importants et s’expriment en liaison avec la chance ou le malheur,
avec la magie ou les croyances populaires. D’où la coexistence, dans son style, de deux tensions
apparemment opposées : d’une part, une prose mélodieuse et poétique, parfois enrichie
d’éléments tirés des légendes ou des histoires populaires ; de l’autre, la tendance à une prose
plus systématique et objectivement descriptive. Enfin, on peut noter l’attention remarquable à
l’élément sonore et à la musicalité des mots, qui vise à reproduire la vivacité de la langue parlée
avec ses intonations, ses mimologismes, qui constituent une caractéristique de la langue de ce
bestiaire. Par conséquent, la présence de parties plus animés sous-forme de dialogue, de récit
lieu où les habitants du petit village de Bagenge s’y rendaient pour atteindre le soleil. Étant souvent évoqué dans
l’ouvrage de Marcelle Delpastre, il apparait aussi dans le titre de son premier recueil de contes traditionnels
limousins (Los contes dau Pueg Gerjant, 1970).
106
« et vous vous demanderez comment cette petite bête, grisâtre, non plus épaisse qu’un papillon, peut faire autant
de bruit que toutes les vallées en résonnent » (“e vi chiederete come questa bestiolina grigiastra, non più grande di
una farfalla, possa fare tanto rumore da risuonare in tutte le valli”) Delpastre, 2003, p. 464.
39
�et de monologue intérieur, servent de support au discours purement narratif ou descriptif. Il
s’agit alors de tout une forme de savoir liée aux animaux construit au fil du temps et transmis
de génération en génération grâce aux chansons, aux proverbes, aux récits ou, au niveau de la
narration, raconté par des digressions qui mettent en lumière le rôle joué par les souvenirs de
famille, les événements de la communauté et les souvenirs personnels.
Comme Marcelle Delpastre le précise dans la préface de son bestiaire, il ne s’agit ni d’érudition
ni d’intérêt purement scientifique ou d’ethnologie dans cette forme d’écriture. Au contraire, il
s’agit de montrer et de raconter que la culture et l’histoire de sa communauté sont comme une
toile où tout le savoir abstrait et tout le savoir pratique sont indissociable. C’est l’ensemble des
éléments qui composent cette toile qui constitue la vita viventa ou, pour le dire comme le disait
Marcelle Delpastre :
Que de viure entre lo bestiau, coma d’alhors entre la terra, los aubres, lo
trabalh, lo parlar e lo rire, ’quo es viure. E que dins la vita i a pas d’un costat
las chançons, los proverbis, lo saber astrach, de l’autre las chausas, lo minjar
e lo beure, e d’un autre beleu la colera, l’amor, e tot çò que s’ensec107.
Tout cela avec les mots d’usage quotidien, à savoir la langue limousine. Pour la communauté
paysanne l’occitan était la langue maternelle. Marcelle Delpastre avait, quant-à-elle, grandi
dans un environnement parfaitement bilingue108, mais la langue de communication et
d’éducation à la maison qui créait et délimitait la réalité, c’était l’occitan limousin qui avait
toujours eu un sens plus profond. Si, dans sa poésie, l’écriture naît à partir d’un bilinguisme
naturel car c’est le poème-même qui choisit sa langue française ou occitane comme moyen
d’expression de la profondeur de l’âme, dans le reste de sa production, le choix de l’une ou
l’autre langue est dicté par un but bien précis. Le français, qui a également été la langue de
l’école et de l’enseignement supérieur, est la langue académique des études anthropologiques
et ethnographiques. Tandis que l’occitan limousin réapparaît comme moyen de restitution à
l’écrit de ce qu’elle a reçu oralement en occitan pendant sa vie : les histoires, les légendes, les
« Car vivre entre le bétail, comme autrefois entre la terre, les arbres, le travail, le parler et le rire, c’est vivre. Et
que dans la vie il n’y a pas d’un côté les chansons, les proverbes, le savoir abstrait, de l’autre les choses, le manger
et le boire, et d’un autre encore la colère, l’amour et tout ce que l’on enseigne. » (“Vivere tra il bestiame, come
allora tra la terra, gli alberi, il lavoro, il parlare e il ridere, questo è vivere. E che nella vita non ci sono, da un lato,
le canzoni, i proverbi, il sapere astratto, dall’altro le cose, il mangiare e il bere, e da un altro ancora la collera,
l’amore, e tutto ciò che si insegna”) Çò que ne’n ditz l’auteur dans Delpastre, 2003, p. 10.
108
L’occitan était la langue maternelle des grands-parents, de la marraine et de la mère, tandis que son père, qui
n’était pas originaire du Limousin, parlait français.
Pour plus d’informations sur la vie de Marcelle Delpastre, voir : Delpastre, Mémoires, 2004 et Stenta, 2016.
107
40
�chansons et le savoir relatif aux plantes et aux animaux. Tout cela correspond parfaitement à sa
toute première déclaration poétique, « Parlarai patòes coma los Petits e lo Paitau »109. Cette
déclaration de dévotion à ses origines et à sa culture doit s’entendre à la fois comme un signe
d’appartenance ancestrale et comme un symbole de recherche de « la justesse du sens » 110 dans
la fusion totale entre signifié et signifiant.
1. 7 Les propos de l’auteur
Or on peut se demander à quel genre appartient cet ouvrage, s’il s’agit d’un exemple originel
de classification des animaux du territoire ou plutôt d’un travail plus complexe qui va intégrer
la composante zoologique et celle encore plus complexe du substrat social et anthropologique
qui trouve expression dans la chronique de vie. On peut également se demander comment le
processus d’écriture détermine la relation avec le savoir, un savoir agricole traditionnellement
transmis oralement de père en fils depuis tant des générations. La première réponse que nous
pouvons donner réside dans le fait que la mémoire du travail et de la vie paysanne s’exprime
dans l’œuvre de Marcelle Delpastre à travers la pratique d’enregistrement de la vie et de la
routine paysannes, de manière à donner naissance à une nouvelle forme de littérature111. Cette
dernière ne s’exprimant pas par le regard extérieur de celui qui contemple la nature et la vie
rurale, et qui la décrit d’une façon naïvement idéalisée, mais par le regard de celui qui l’a
observée de l’intérieur, de celui qui connaît ses mécanismes et sa logique et qui réussit par
conséquent à l’exprimer et à en rendre visible les valeurs. Voilà pourquoi nous croyons, d’une
part, qu’il s’agit avant tout d’une écriture appartenant à la sphère du privée qui, en se
manifestant à travers une pratique qui consiste à enregistrer des événements familiaux, locaux
et personnels, s’inscrit dans le genre autobiographique. Marcelle Delpastre avait toujours
manifesté son intérêt pour l’autobiographie, comme le montre un autre ouvrage fondamental,
les volumes de ses Mémoires, qui nous ont permis de mieux pénétrer le monde de notre auteure
et de connaître, de l’enfance aux dernières années de sa vie, les aspirations, les sentiments et
les désirs de Marcelle. Cela va de pair avec la production poétique et la production ethnologique
109
Voir Stenta, 2016, p. 95.
Ibidem
111
Joly, Écritures du travail et savoir paysan. Aperçu historique et lecture de pratiques. Les agendas des
agriculteurs, Thèse en sciences de l’éducation, Université Paris-X Nanterre, 9 décembre 1997, jury constitué de
Jacky Beillerot (directeur de thèse), Michel Boulet, Rose-Marie Lagrave et Nicole Mosconi (présidente)
https://journals.openedition.org/ruralia/50?lang=fr (site consulté le 09 décembre 2019).
110
41
�car, comme nous l’avons déjà souligné, il y a toujours un lien entre travail poétique, travail
d’ethnologue et notre bestiaire: il y a par exemple des images récurrentes telles que les
évocations du paysage et de la puissance des éléments, du chant des oiseaux, de la description
des festivités qui marquent le passage du temps et des saisons, ou encore les chants de la
Mairina, le souvenir des grands-parents et les récits des parents dont les voix participent à la
symphonie de cet univers naturel. Deuxièmement, nous avons pu observer une forme d’écriture
qui appartient également à la sphère de la communauté locale. De courtes anecdotes, des
proverbes, des chansons populaires, des comptines pigmentent les descriptions et les
classifications animalières et s’entrelacent avec la description des activités culturelles, des
déplacements, des relations avec la communauté, des conseils pour l’exercice des métiers
agricoles et d’élevage et des modes d’apprentissages du travail rural. Dans ce cas, nous avons
noté la manifestation d’une forme de chronique de la vie quotidienne paysanne et du travail
rural dont le début et la fin des activités saisonnières servent de repères temporels et spatiaux.
Ainsi, nous croyons que l’écriture est, d’une part, le moyen permettant d’envisager le temps sur
un plan à la fois social et cognitif. En outre, la réflexion sur le temps sert à relier le passé, le
présent et le futur d’une façon rassurante pour la communauté et est en même temps la lutte
personnelle de Marcelle contre l’incertitude du temps qui passe et contre son sentiment
d’angoisse par rapport à l’avenir. D’autre part, l’écriture agit comme mémoire pour créer une
sorte de récolte de la mémoire familiale et collective qui laisse les traces d’une vie et d’une
société afin qu’elles puissent être perpétuées ou, au moins, pour qu’elles ne soient pas réduites
à néant. D’où l’idée de la construction d’un savoir à la fois historique et empirique à partir du
témoignage d’un mode de vie en train de disparaître et de l’urgence ethnographique qui
transparaissent du bestiaire de Marcelle Delpastre.
Enregistrer les régularités des rythmes biologiques et cosmiques avait permis aux hommes de
mieux maîtriser la nature qui les entourait. De la même manière, cela avait permis de représenter
la nature et, en quelque sorte, de la pénétrer. Notre propos sera alors de montrer comment
Marcelle Delpastre, par les voix multiples de son bestiaire, est arrivée à forger un savoir abstrait
basé sur la pratique.
42
�CHAPITRE II
Le rapport entre le savoir pratique et le savoir abstrait
2.1 Du savoir pratique au savoir abstrait
Il est indéniable que le processus de mécanisation importé de la ville et de l’industrialisation a
apporté des modifications fondamentales à l’exploitation agricole traditionnelle et à la vie
rurale. Marcelle Delpastre apparaît comme le témoin de cette transformation du travail et du
paysage et donne à appréhender comment une société progressivement vouée à la mécanique a
de plus en plus éloigné l’homme de la nature. À propos de l’introduction des premières charrues
pour le travail des champs qui allaient remplacer les animaux de trait elle rapporte un souvenir :
Las primeras « charrues » ’riberan aici a la fin de l’autre siecle. ’quilhs que
ne’n’chapteran se fasian mau veire. « vas empoisonar la terra ! », disian l’autres.
Avian be rason ! Pas coma cresian, mas avian rason totparier. La mecanica, quand
arribet aici, ’quo es pas la terra qu’empoisonet : ’quo es lo paìs.112
L’usage que Marcelle Delpastre fait ici des charrues qui « empoisonnent le pays » est tout à fait
métaphorique. C’est encore une fois la perte de toute une forme de savoir, de la culture agricole
de son village basé sur le rapport intime entre l’homme et la nature qui trouve son expression à
travers l’exploitation agricole et la pratique d’élevage des animaux selon les techniques
traditionnelles. Ce rapport profond trouve son origine dans les traditions rurales perpétuées de
générations en générations à partir des premières populations sédentaires qui au fil du temps
ont habité cette région. Les recherches archéologiques effectuées ont montré que les premières
implantations humaines sur le territoire remontent aux époques protohistoriques113, comme
l’attestent aussi les exemples d’art pariétale des grottes de Lascaux en Dordogne, au sud du
Les premières « charrues » arrivèrent ici à la fin du siècle dernier. Ceux qui l’achetèrent se faisaient mal voire.
« Tu vais empoisonner la terre ! », disaient les autres. Ils avaient bien raison ! Pas comme ils croyaient, mais ils
avaient raison quand-même. La mécanique, quand elle arriva ici, ce n’était pas la terre qu’elle empoisonnait :
c’était le pays. (I primi aratri arrivarono alla fine del secolo scorso. Chi li comprò era mal visto. “avvelenerai la
terra!”, dicevano gli altri. E avevano ragione! Non come credevano, ma avevano comunque ragione. Quando
arrivarono qui, non era la terra ad essere avvelenata dalle macchine: era il paese) Delpastre, 2003, p. 136.
113
Bouchette, Rösch et Jalut, Paysages, productions et collectes végétales en Limousin (Massif central occidental)
de la Tène finale à la fin du Moyen Âge (100 BC-1 400AD)
https://journals.openedition.org/archeosciences/2932?lang=en#tocto1n5 (site consulté le 03 décembre 2019)
112
43
�Limousin. Cette base très ancienne se retrouve encore dans certains noms de montagnes et dans
les noms des cours d’eau qui, durant les dominations de l’époque gallo-romaine successives,
auraient été gardées et adaptées au gaulois ou au latin.114La présence des Galois et des Romains
a aussi été déterminante : les traces des anciennes populations qui habitaient le Limousin sont
restées dans certains toponymes d’origine ancienne, remontant à l’époque gallo-romaine, en
langue gauloise et en latin. Le Limousin et la ville de Limoges doivent en effet leur nom au
peuple gaulois des Lémovices, dont la présence dans le territoire fut attestée même par Jules
César dans le livre VII des Commentaires de la Guerre des Gaules qui relate les combats de 52
av. J.-C.115
2.2 Le folklore de la Nature
Dès l’époque protohistorique l’homme devenu agriculteur avait à progresser dans sa
compréhension de différents phénomènes atmosphériques, une nécessité fondamentale pour le
travail agricole. C’est pourquoi l’observation des phénomènes atmosphériques, du temps et de
la succession des saisons était une pratique qui demandait de recueillir des informations, qu’il
fallait contrôler et vérifier au cours des années, pour les transmettre ensuite aux générations
suivantes.
Le traitement des animaux dans notre bestiaire est parsemé de références au folklore de la nature
et aux connaissances relatives à la météorologie. Les éléments de ce folklore lié à
l’interprétation météorologique peuvent être divisé en deux types 116 : d’une part, il existe des
phénomènes atmosphériques tels que la pluie, la grêle et la neige, dont la manifestation souvent
aléatoire et imprévisible au cours de la journée a forcé l’homme à élaborer des stratagèmes et à
s’essayer à faire des prévisions ; de l’autre, il y a le changement du temps de façon plus régulière
et envisageable qui était typique lors du passage d’une saison à l’autre, des phases lunaires et
des cycles solaires :
114
Villoutreix, La toponymie limousine d'origine antique, Bulletin de l'Association Guillaume Budé, n°1, mars
1999. pp. 34-43.
https://www.persee.fr/doc/bude_0004-5527_1999_num_1_1_1935 (site consulté le 03 décembre 2019)
115
Bedon, La cité et les agglomérations des Lémovices dans les sources livresques antiques (littéraires,
didactiques, administratives, cartographiques).
https://journals.openedition.org/siecles/326 (site consulté le 26 novembre, 2019)
116
Goursaud, 1978, pp. 563-580.
44
�Si lo solelh se leva roge, lo ciau color de fuec, sera pas nuech qu’aura pluegut. Si se
leva dins un ciau clar, o be que i aja un pauc de fum dins l’aer, la jornada sera brava.
Quand lo solelh se coija sus ’na nivol negra, deman pleura. La gròssa nivol negra tota
redonda que se vei per cas sus lo coijant, lo ser, ’quo es la sauma dau pueg Gerjant,
pòrta l’aiga per deman. […] Las nivols rosselards au coijant, signe d’aiga. La color
verda sus lo ciau a solelh coijat, tan clar que siaja, marca que l’aiga tardara pas. La
color viòla, beleu de l’aiga dins quauques jorns. La color roja, la color ròsa, la color
de l’aur, un coijant clar e color de fuec : ’quo es dau brave temps. […] L’arcana quand
pareis dins lo ciau, lo mandin es signe d’aiga, lo ser de brave temps. […] Lo ciau pur,
la nuech, emb gaire d’estialas, fara bon temps. Beaucòp d’estialas, e si lo chamin de
sent Jacme se vei ben, tardara pas pleure.117
Dans les deux cas, cependant, la médiation directe des animaux, comme le révèle notre
bestiaire, représente l’élément intermédiaire fondamental de ces prévisions et interprétations.
L’observation du comportement des bêtes était alors considérée comme révélateur du temps
qu’il allait faire et de certains changements météorologiques. Le cas du chat est exemplaire car
« quand lo chat, qual chat que sia, s’aprosima dau fuec, ras las brasas, lo nas a la flamba, vai
far freg, vai gialar. Quand se chaufa en virar sono cuòu au fuec, vai neviar. Quand se lava en
far passar sa pauta darrier l’aurelha, vai pleure. Aitau los chats, a ’quils que saban zo veire,
disan lo temps »118, mais il fallait également observer le comportement des autres animaux,
même sauvages, parce que quand les oiseaux chantaient à pleine voix pendant la journée, les
Si le soleil se lève rouge, le ciel a la couleur du feu, il n’est pas encore nuit qu’il pleuvra. S’il se lève dans un
ciel clair, ou bien s’il y a un peu de brume dans l’air, le temps sera bon. Quand le soleil se couche sur un nuage
noir, il pleuvra demain. Le grand nuage noir tout rond que l’on voit quelques fois au couchant, le soir, c’est le
nuage de pluie du mont Gargan, il porte l’eau pour le lendemain. […] Les nuages rougeâtres au couchant, c’est
signe de pluie. La couleur verte sur le ciel au soleil couchant, si clair qu’il soit, indique que la pluie arrivera bientôt.
La couleur violette, c’est le même, il pleuvra dans quelques jours. La couleur rouge, le rose, la couleur de l’aube,
un coucher clair et la couleur du feu : il fait beau. […] Quand l’arc-en-ciel apparaît sur le ciel, le matin, c’est signe
de pluie, le soir, de beau temps. […] Le ciel pur, avec peu d’étoiles, il fera beau. S’il y a beaucoup d’étoiles, et si
l’on voit bien le chemin de Saint Jacques, il pleuvra bientôt. (Se il sole sorge rosso e il cielo ha il colore del fuoco,
non sarà ancora notte che avrà piovuto. Se sorge in un cielo terso, oppure se c’è un po’ di nebbia nell’aria, farà
bello. Quando il sole tramonta su una nuvola nera, domani pioverà. La grande nuvola nera e tonda che si vede a
volte al tramonto, la sera, è la nuvola carica di pioggia del Monte Gargan, porta l’acqua per l’indomani. […] le
nuvole rossastre al tramonto, è indice di pioggia. Il colore verde nel cielo al tramonto, anche se terso, indica che
la pioggia non tarderà ad arrivare. Il colore viola, lo stesso, tra qualche giorno pioverà. Il colore rosso, il rosa, il
colore dell’alba, un tramonto terso e il colore del fuoco: il tempo è buono. […] Quando l’arcobaleno appare nel
cielo, al mattino è indice di pioggia, la sera di bel tempo. […] Il cielo terso, con poche stelle, farà bello. Se ci sono
molte stelle, e il cammino di San Giacomo è ben visibile, presto pioverà.) Delpastre, 2003, pp. 217-219.
118
« quand le chat, n’importe quel chat qu’il soit, se rapproche du feu, près des braises, le nez à la flamme, il va
faire froid, il va geler. Quand il se réchauffe en tournant son dos au feu, il va neiger. Quand il se lave en faisant
passer la patte derrière son oreille, il va pleuvoir. Ainsi les chats, à ceux qui le savent voir, disent le temps »
(“quando il gatto, qualsiasi gatto, si avvicina al fuoco, vicino alle braci, con il naso verso la fiamma, farà freddo,
si gelerà. Quando si riscalda dando le spalle al fuoco, nevicherà. Quando si lava facendo passare la zampa dietro
l’orecchio, pioverà. Così i gatti, a chi sa vedere, dicono il tempo.”) Delpastre, 2003, p. 31.
117
45
�abeilles faisaient beaucoup de bruit dans leur ruche, c’était le signe qu’il allait y avoir de l’eau
et qu’il y aurait un orage119.
Toutefois, cela va beaucoup plus loin qu’une simple application pratique à partir de
l’observation. Dans la société rurale décrite dans le bestiaire, cette relation particulière entre
l’homme et la nature s’exprime également à travers la conception cyclique de la nature, des
saisons qui se renouvellent avec, en parallèle, les festivités du culte chrétien. Cela nous fait
naturellement penser à l’influence des connaissances relatives au temps et à la nature sur la
culture agraire dont on possède un témoignage qui remonte à l’époque médiévale : les
almanachs, les calendriers lunaires et le Calendrier des Bergers120.
Les almanachs et les calendriers lunaires étaient des œuvres intentionnellement très concises et
simples du fait qu’ils avaient pour but de transmettre et de divulguer des notions concernant le
soin des bêtes, l’hygiène, les méthodes de valorisation de la terre, le ménage domestique,
l’éducation morale et la sagesse populaire exprimée par des dictons et des proverbes121. Ils
figuraient comme une forme d’expression de la culture populaire et paysanne, de son attitude à
la fois pratique et holistique de la vie et de la nature qui incluait même sa foi religieuse. En effet
le paysan ne pouvait pas ignorer l’influence des phases lunaires sur la culture des plantes et, en
même temps, il ne pouvait pas connaître les phases lunaires, ni aucun autre événement
astronomique, s’il ignorait les connaissances astrologiques qui y étaient liées122. En témoigne
119
Delpastre, 2003, pp. 222-223.
120
Voici un bel exemple de Calendrier des Bergers fourni par la médiathèque Grand-Troyes
http://www.mediatheque.grand-troyes.fr/webmat2/archives/_/nv/calendrier/calendrier.htm (site consulté le 05
décembre 2019). Nous proposons une correspondance avec la tradition des almanachs et des calendriers lunaires
qui est fortement enracinée dans le territoire italien. En Italie la tradition des almanachs est particulièrement liée à
l’histoire et à la fortune du célèbre almanach Barbanera, imprimé pour la première fois en 1762 et toujours publié
chaque année jusqu’à nos jours. Il s’agit d’un calendrier-lunaire qui propose, outre les prévisions météorologiques
et les diverses phases lunaires et solaires de l’année, des curiosités, des dictons et proverbes, des conseils pour le
jardin et pour le bien-être de la vie au foyer. Un légendaire astronome et philosophe à la longue barbe noire nommé,
précisément, Barbanera, serait l’auteur du contenu. Veuillez voir Brinci, I lunari e gli almanacchi di Foligno,
Grafiche C.M.F., Foligno, 2002 et http://www.treccani.it/enciclopedia/barbanera/ (site consulté le 05 décembre
2019).
Autre parallèle avec l’Italie. Pour en savoir plus sur l’histoire des traditions de la culture populaire nous citons
les études de Camporesi, par exemple La terra e la luna : alimentazione folclore società (1995) ; La condizione
vegetale : uomini, erbe, bestie (1981) dans Cultura popolare nell’Emilia-Romagna – Medicina, erbe e magia
pp.118-135 et La ruota del tempo (1977) dans Cultura popolare nell’Emilia-Romagna, strutture rurali e vita
contadina, pp. 36-49.
122
« En ce qui concerne les plantes qui ont tendance à monter, comme les salades et les choux, on conseillait de
les semer, puis de les repiquer au début de la lune vieille […] Les haricots et les pois semés en lune jeune donnent
une végétation vigoureuse, si vigoureuse même qu’il est nécessaire de prendre des précautions pour aider les tiges
à s’enrouler autour des rames. […] Or, nos anciens connaissaient parfaitement ce principe de physiologie végétale
suivant lequel les arbres trop généreux en ramure et en feuilles se mettent difficilement à fruits. En conséquence,
on taillait en lune jeune lorsqu’il s’agissait de former la charpente, mais en lune vieille dès qu’il s’agissait d’obtenir
la fructification. » dans Goursaud, 1978, p. 568.
121
46
�Albert Goursaud qui affirmait que « des remarques semblables […] peuvent être faites en ce
qui concerne l’influence de la lune sur les animaux, notamment pour ce qui regarde la
fécondation. D’une manière générale, l’on peut dire que l’on évitait de conduire au mâle et de
mettre à couver en lune perdue car c’était gaspiller inutilement son argent et son temps. »123.
Marcelle Delpastre nous renseigne effectivement sur le fait que «’Quo es mai que mai quand
la luna tòrna que las vachas venan a buòu, dau mens per lo primier còp, o be ’quo es ad aqueu
moment que se fan lo mielhs coneisser »124. Les phases lunaires ont une influence considérable
sur les veaux :
Per aura, òm pòt remarcar qu’un vedelon naissut en luna vielha, o que siaja tròp vielha,
es totjorn pus fòrt qu’un vedeu naissut en luna novela. Los tres primiers jorns de la
luna, un vedelon en naisser a de las penas a se tener [per tetar], au luec qu’en luna
fòrta sera be tòst quilhat. 125
Quant aux petits cochons : « en luna vielha, e mai que mai quand la luna monta, qu’es fòrta,
los tessons son pus fòrts, d’abòrd se tenan e tetan. »126
La connaissance des rythmes de la vie végétale et la bonne utilisation de ces informations
conduisait enfin à la pratique de bonnes qualités spirituelles comme la patience, la joie, l’ironie
et la foi en Dieu, qui était le sujet le plus important et qui allait synthétiser ces formes de sagesse.
Le Calendrier des Bergers comprenait toutes ces formes de sagesse agraire, ainsi que d’autres
traditions, telles que les danses macabres, les œuvres encyclopédiques, les traités d’astrologie
et de cosmologie, les textes d’agriculture et les vies des saints127. La tradition de ce type de
calendriers avait été conçue et transmise par l’Église afin d’articuler la vie religieuse chrétienne
et de calculer les récurrences religieuses mobiles, notamment les festivités liées au cycle de
123
Goursaud, 1978, p. 568.
« C’est surtout quand la lune revient qu’on amène les vaches aux mâles, du moins pour la première fois, c’est
le moment meilleur de les faire connaître » (“È soprattutto quando torna la luna che le vacche vanno portate ai
buoi, almeno per la prima volta, poiché è il momento migliore per farli conoscere”) Delpastre, 2003, p. 150.
125
« Pour l’instant, l’homme peut bien noter qu’un veau né en lune vieille, ou que soit-elle trop vieille, est toujours
plus fort qu’un veau né en lune nouvelle. Les trois premiers jours de lune, un veau qui vient de naître a du mal à
téter, en lune pleine, par contre, il sera bien attaché à la mamelle. » (Per ora l’uomo può notare che un vitello nato
in luna in ultimo quarto, o completamente calante, è sempre più forte rispetto a un vitello nato in luna nuova. I
primi tre giorni di luna, un vitello appena nato ha difficoltà ad attaccarsi alla mammella, in luna piena, invece,
resterà ben attaccato.) Delpastre, 2003, p. 166.
126
« En lune pleine, et surtout quand la lune monte et devient forte, les porcelets sont plus forts, ils s’attachent et
tètent tout de suite. » (“In luna piena, e soprattutto quando la luna sale e diventa più forte, i maialini sono più
forti, e si attaccano subito per poppare.”) Delpastre, 2003, p. 313.
127
Rebémont, Calendrier des bergers, préface de Max Engammare
https://journals.openedition.org/crm/10543 (site consulté le 24 décembre 2019).
124
47
�Pâques. Et cela aidait les bergers à avoir une connaissance pragmatique des saisons, du temps,
qui était liée au mouvement du soleil et à l’observation du ciel et du mouvement des planètes.128
Le paysan avait ainsi dans ses mains l’instrument qui lui permettait de mesurer le temps : le
calendrier, en tant qu’instrument de mesure du temps, était basé sur le cycle de l’année que l’on
représentait par le biais de l’image du cercle129. La domination du temps dans ce domaine était
alors configurée comme une réponse aux besoins primaires de la communauté. À travers
l’application de la sagesse populaire, on faisait face au danger de famine et de mort et on
exorcisait la peur que le cycle perpétuel de la nature puisse un jour s’arrêter.130
2. 3 Le profane et le sacré
En ce qui concerne le rapport entre le savoir pratique et le savoir abstrait présent dans notre
bestiaire, ce sont les études d’ethnologie de Marcelle Delpastre qui permettent d’expliquer la
place fondamentale de la nature dans la société rurale représentée. La lecture des œuvres
d’anthropologie de son époque, en particulier des théories élaborées par M. Eliade et par L.
Lévy-Bruhl, ont inspiré l’analyse et l’interprétation des cultes locaux par Marcelle Delpastre.
Le travail qui a été mené pour Le Tombeau des Ancêtres est exemplaire car notre écrivaine se
livre à une interprétation des traditions héritées à partir de l’analyse des rites populaires autour
des festivités chrétiennes dans le but de retracer l’origine sous-jacente des pratiques agraires
locales.
C’est en 1949 que l’anthropologue et historien des religions Mircea Eliade a formulé sa
conception du mythe et de la religion dont la valeur pose ses fondements sur le concept de
hiérophanies131, à savoir la révélation du sacré. Les études de M. Eliade ont montré comment
la nature peut acquérir une portée surnaturelle du fait qu’elle arrive à manifester une valeur
sacrée pour l’homme. Par ailleurs, M. Eliade affirmait qu’au sein du rapport entre la nature et
le sacré, ce dernier se manifesterait toujours dans le profane, qui se transformerait par
conséquent en le moyen fondamental de la manifestation du sacré.132 Cela va de pair avec la
128
Ibidem
129
Lombardo, La misura del tempo. Almanacchi, lunari, calendari e oroscopi nella cultura popolare
http://www.istitutoeuroarabo.it/DM/la-misura-del-tempo-almanacchi-lunari-calendari-e-oroscopi-nella-culturapopolare/ (site consulté le 24 décembre 2019).
130
Ibidem
131
Eliade, 1976, pp. 10-19.
132
Eliade, 1976, pp. 3-10.
48
�théorie de L. Lévy-Bruhl qui affirmait que les représentations mentales des primitifs suivaient
le principe de la catégorie affective du surnaturel133 : la mentalité des primitifs était capable de
mettre en œuvre une véritable participation holistique avec l’univers et les emmenait à éprouver
une intensité émotionnelle particulière à l’égard de la nature. Cela était possible puisque :
Les habitudes, et par suite l’attitude mentale des primitifs, sont différents. Rien ne les
avertit de l’intérêt qu’ils auraient à essayer de connaître les lois des phénomènes
naturels : l’idée même leur en manque. Ce qui s’empare d’abord de leur attention, ce
qui l’occupe à peu près exclusivement, dès que quelque chose l’a éveillée, et la retient,
c’est la présence et l’action des puissances invisibles, des influences plus ou moins
définies qu’ils sentent s’exercer autour d’eux, et sur eux.134
La transcendance rapportée au Ciel, la fertilité rapportée à la Terre et, enfin, le centre du monde,
pouvant être représenté par le foyer, un palais ou un temple,135 seraient pour M. Eliade les
structures fondamentales des hiérophanies car, en donnant une interprétation sacrée à la nature,
elles seraient partagés par tous les systèmes mystico-religieux. Un autre élément fondamental
de cette conception était enfin la définition du temps sacré conçu comme un cycle éternel, grâce
au retour périodique des festivités qui le constituent, et qui finit par exercer son influence sur
les activités humaines.136
Enfin, cette relation avec le sacré peut se manifester également à travers les pratiques du
sacrifice. Les études sur le sacré de Julien Ries, historien des religions, illustrent comment le
concept de théorie générale du sacrifice apparaît à la fin du XIXe siècle, à partir de la découverte
fondamentale que toutes les cultures partagent la conviction de l’existence d’une Entité
Supérieure avec laquelle elles cherchent à interagir ou à en comprendre la volonté et ses
manifestations multiples.137 Le sacrifice est alors un don fait à la divinité en mettant à mort des
animaux ou en offrant symboliquement une partie de sa propre nourriture. Ries continue en
disant que le sacrifice est aussi une pratique de communion, car on cherche une connexion entre
le monde sacré et le monde profane à travers l’intermédiation de l’élément sacrifié. S’appuyant
sur les études de deux sociologues, H. Hubert et M. Mauss, Ries explique la distinction entre le
sacrifice ayant une fonction personnelle et le sacrifice ayant une fonction collective138. Dans le
133
Lévy-Bruhl, 1963, pp. VII-XL.
Lévy-Bruhl, 1963, pp. XXII-XXIII.
135
Eliade, 1975, pp. 21-25.
136
Eliade, 1975, pp. 26-29.
137
Ries, 2007, pp. 477-480.
138
Ries, 2007, pp. 480-481.
134
49
�cas du sacrifice personnel, le sacrifiant tente d’améliorer son destin et de recevoir une force
divine par le biais de la pratique sacrificielle. Ce type de sacrifice s’appliquerait au concept de
renaissance des mystères grecs, de l’osirisme et des cultes celtiques, mais également aux
dogmes chrétiens de l’immortalité et du salut divin. Le deuxième type de sacrifice, en revanche,
ne change pas la vie du sacrifiant, mais sert à attirer des forces surnaturelles qui protègent le
foyer et la communauté ou qui favorisent une bonne récolte, comme cela se produit dans tous
les cultes agraires. Enfin, J. Ries cite aussi A. Loisy pour définir le rôle de ceux qui effectuent
le sacrifice et le dirigent.139 Ces derniers revêtent le rôle de personnalités mystiques et de la
même manière les gestes, les matériaux, le choix de l’offre sacrificielle ou de la victime à
sacrifier acquièrent une valeur symbolique au sein de l’action sacrée menant ultimement à
l’unité et au lien social. Cela parce que chaque sacrifice est destiné à la vie et à son maintien,
tant d’un point de vue matériel que spirituel.
Dans ces perspectives, la société rurale représentée dans le Bestiari Lemosin se fonde sur la
superposition de plusieurs niveaux, plus ou moins superficiels, qui sont étroitement liés pour
former un ensemble complexe et indivisible.140 Le résultat est une sorte de jeu de
correspondance où les pratiques agraires des origines se rencontrent et s’assimilent à la religion
chrétienne tout en régulant le temps et en marquant la vie de l’homme : on retrouve alors que
les phases du cycle de la vie humaine sont en relation avec le cycle de vie de la nature, qui
renaît constamment au tournement des saisons, et qui correspond à son tour au cycle de la Vie,
de la Naissance, de la Mort et Résurrection du Christ.
139
Ries, 2007, p. 483.
« À l’encontre de synthèses souvent hâtives et toujours incomplètes, on peut cependant reconnaître, dans chaque
pratique, dans chaque croyance plus ou moins exprimée, une tentative de spiritualisation, une démarche
« religieuse », qui n’est jamais un fait isolé mais tient toujours à une trame de coutumes et de croyances attestées
non pas dans une organisation officielle mais dans un psychisme qu’on pourrait dire universel » dans Delpastre,
2014, p. 364.
140
50
�2.3.1 La période de Noël et le sacrifice du cochon
La veillée
La période de Noël était caractérisée par des velhadas ou des veillées à la maison. Le soir toute
la famille se réunissait autour du foyer dans la pièce principale de la maison, qui servait
également de cuisine et de salle à manger. On disait qu’on « fermait le mauvais temps
dehors »141, une expression typiquement limousine où le mot defora, dehors, évoquerait, selon
Marcelle Delpastre, la mentalité des populations primitives de ces lieux qui avaient jeté les
fondements de cette coutume. En un temps où il fallait à la fois se protéger du froid de l’hiver,
des ténèbres et du danger que représentaient les animaux comme le loup, les veillées autour du
feu étaient le symbole de la sécurité puisque on était à l’abri et on avait de la nourriture pour
toute la famille.142 La communauté rurale de Germont aurait donc hérédité de cette coutume
dont le vestige serait représenté par le feu de la cheminée qui était placé au milieu la pièce
principale de la maison.
Cette image d’union familiale, d’un cœur unique et palpitant qui est la flamme du feu de la
cheminée, était encore plus chargée de valeur symbolique à l’occasion de la veillé de l’attente
de la naissance du Christ. La tradition voulait qu’avant minuit on fasse le beurre pour
accompagner le pain de Noël :
En boirar lo burre, la melhor chausa qu’òm puescha far es de prejar Dieu. Beleu ’quò
aida per lo far venir, mas segur ’quò fai prener paciença, e ’quo es pas de temps perdut.
Es totjorn bon de far dau burre la velha d’una festa, mai que mai la velha de Nadau.
Que n’es coma dau pan : lo burre de la velha de Nadau garis de tots los maus. Mas, de
tota maniera, lo pan, e un pauc de burre dessus, ’quo es pas meschaent ; ’quo es çò que
balha de la sabor a la vita. Los francimands, que lo botan dins los espinarcs, zo saban
ben.143
141
Delpastre, 2014, p. 323.
Delpastre, 2014, pp. 332-334.
143
En remuant le beurre, la meilleure chose qu’on peut faire c’est de prier Dieu. Peut-être cela aide à le faire venir,
mais certainement il faut patienter, et que ce ne pas du temps perdu. Il est toujours bon de faire du beurre la veillée
d’une fête, surtout la veille de Noël. C’est comme pour le pain : le beurre de Noël guérit de tout mal. Mais, de
toute manière, le pain et un peu de beurre dessus, ce ne pas mal : c’est ce qui donne de la saveur à la vie. Les
Français, qui le mettent dans les épinards, le savent bien. (Mescolando il burro, la cosa migliore da fare è pregare
Dio. Forse questo aiuta a farlo venire, ma sicuramente bisogna essere pazienti, non è tempo perso. È sempre bene
fare del burro la sera di una festa, soprattutto la sera di Natale. È come per il pane: il burro di Natale guarisce da
tutti i mali. Ma, comunque, il pane con un po’ di burro sopra, non è male: dà sapore alla vita. I francesi, che lo
mettono negli spinaci, lo sanno bene.) Delpsatre, 2003, pp. 178-179.
142
51
�La fabrication du pain et du beurre avait la valeur symbolique d’une évocation mythique de la
création du monde et de l’homme : le pain est en fait composé de la farine issue du blé et de la
terre. Mélangée à l’eau, elle devient de la pâte à modeler, à l’instar de l’homme à l’origine de
la Création.144 Enfin le pain prend sa forme par la cuisson dans le four et « se fixe dans sa vraie
forme et sa consistance par l’action à la fois spirituelle, fécondante et purificatrice du feu »145.
De la même manière, le beurre, avant d’être modelé et fixé dans sa forme finale, était une
matière liquide sous forme du lait de la vache, symbole féminin de la fertilité et de la création
d’une vie qui se renouvelle en changeant de forme.
Cette tradition du beurre et du lait coïncidait avec la veille de Noël, ce qui n’était pas accidentel.
À minuit, le miracle de la naissance de Jésus Christ allait avoir lieu. La naissance du Christ
représentait en fait le feu qui, par sa venue, allait éclairer les ténèbres du chaos primordial ; il
était la lumière qui allait régénérer le monde et agissait comme un soutien à la création en
sauvant les hommes du péché. Il allait alors se réincarner dans le pain et dans le beurre de la
veille de Noël qui guérissent de tout mal et qui, par conséquent, seraient consommés par toute
la famille au réveillon de Noël.
La fête du cochon
Étant une coutume fort répandue dans la région du Limousin, la fête du cochon146 a été attestée
par Marsiquet dans le bulletin de la SELM147. Le résultat de cette enquête présente beaucoup
de points en commun avec les pratiques champêtres dans tous les environs de Chamberet.
À Germont, l’abattage du cochon avait également lieu pendant la période de Noël. Le membre
de la communauté considéré comme le guide de ce rituel avait le rôle d’un parrain –à Germont,
c’était le pair, le père Enric, qui jouait ce rôle— et, suivi par les autres hommes du village, il
se rendait à la ferme de la famille qui possédait le cochon. Beaucoup de gens affluaient pour
assister et aider tout au long du processus de mise à mort de l’animal et pour participer avec la
144
« L’Éternel Dieu forma l’homme de la poussière de la terre, il souffla dans ses narines un souffle de vie et
l’homme devint un être vivant. » (Genèse 2.7)
145
Delpastre, 2014, p. 367.
146
La fête du cochon, bulletin de la SELM n°5, mars 1964, dans Delpastre, 2006, p.13.
147
Société d’Ethnologie du Limousin, association fondée en 1963, ayant pour but de recueillir le savoir relatif au
folklore populaire et à l’ethnographie du Limousin, de la Marche et des régions voisines. Dans Robert, 1963, p.
408. https://www.persee.fr/doc/noroi_0029-182x_1963_num_40_1_1463_t1_0408_0000_3 (site consulté le 01
décembre 2019)
52
�famille au repas communautaire, véritable aboutissement de la fête du cochon. Le rituel du
cochon, chargé d’une puissante valeur symbolique, se déroulait par étapes successives. Après
que le parrain ait tué le cochon, l’animal était purifié de toute impureté par le feu et lavé avec
la même solennité que pour un baptême.148 Une fois le corps suspendu, le parrain coupait le
cochon et le vidait de ses entrailles, pendant que le sang était soigneusement recueilli par les
femmes ou les enfants. Mais le moment le plus important de la fête du cochon était le moment
où les femmes s’occupaient de la préparation des boudins. Le boudin était principalement
constitué par le sang de l’animal, sa partie la plus intime. Le sang de la victime du sacrifice
devenait alors, dans le cadre de ce culte agraire, la vie du groupe et de la famille : la mort de
l’animal était à la fois sacrifice nécessaire et réincarnation par le sang consommé au cours du
repas collectif qui garantissait non seulement le nutriment matériel du groupe mais aussi le
maintien de la vie d’un point de vue spirituel. Marcelle Delpastre nous rappelle qu’avant même
l’avènement des Romains et du Christianisme, les concepts de nourriture et de vie pour les
communautés rurales des origines devaient signifier la même chose, c’est-à-dire de la nourriture
et le maintien en vie des hommes ainsi que le retour du sang du sacrifice à la race animale, d’où
le symbolisme de la multiplication et de la fécondité qui garantissaient la prospérité du
groupe.149 Même d’un point de vue visuel la forme phallique des boudins renvoie à ce message
propitiatoire de fertilité et de multiplication, que la famille transmettait et souhaitait pour toute
la communauté, comme si la famille et la communauté étaient un ensemble unique. En fait,
lorsque la fête du cochon finissait, la famille propriétaire de l’animal du sacrifice allait
symboliquement distribuer les boudins aux membres du village qui avaient participé à la
cérémonie :
Las gògas son pas fachas que chau pensar a ne’n portar aus vesins, aus amics, a tot
aquilhs qu’òm lor ne’n deu. […] « Lo pus gente bocin, per lo pair Enric : ’quo es se
qu’a sagnat lo porc. » […] Per cas, i a d’autres vesins, o be daus parents, o be daus
amics, dins ’n autre vialatge, qu’esperan lor part… sens esperar, que ’quo es pas un
drech ; mas’quò se fai.150
148
Delpastre, 2003, p. 329.
Delpastre, 2006, pp.15-16.
150
On n’a pas encore terminé de faire les boudins qu’il faut penser à en porter aux voisins, aux amis, à tous ceux
qui en doivent recevoir. […] « Le morceau le plus gras, c’est au pair Enric : c’est lui qui a égorgé le porc. » […]
Parfois, il y a d’autres voisins, ou bien de parents et d’amis, d’un autre village espérant avoir leur part… sans
espérer, car ce n’est pas un droit : mais on fait ainsi. (I sanguinacci non sono ancora pronti che già bisogna pensare
a portarne un po’ ai vicini, agli amici e a tutti coloro cui spettano. […] “il pezzo più grande va al pair Enric: è lui
che ha scannato il maiale.” […] A volte, ci sono altri vicini, parenti e amici di un altro paese che attendono la loro
parte… senza attendere, perché non è un diritto: ma è così che si fa.) Delpastre, 2003, pp. 334-335.
149
53
�2.3.2 La Chandeleur
Le 2 février, le jour de la Chandeleur, est un autre exemple de la superposition des cultes locaux,
d’origine celte et latine, du culte chrétien, et de la correspondance harmonieuse entre le cycle
vital de la nature, de l’homme et du divin. Pendant le moyen Âge les cultes locaux célébraient
à ce moment-là le réveil de l’ours dans sa grotte après son long sommeil hivernal.151 Le souvenir
du culte de l’ours reste en effet encore très vivant dans de nombreuses régions de l’Occitanie,
en particulier dans les pays montagneux comme les Pyrénées où cette fête était célébrée par des
simulacres de viols ou d’enlèvements de jeunes filles152 car la légende racontait que Joan de
l’Ors, mi-homme et mi-ours, emportait des femmes dans sa grotte. On croyait qu’en février
l’ours sortait de sa tanière pour regarder le ciel : s’il voyait son ombre, il rentrait dans sa grotte
pour y rester quarante jours de plus.153 Cela parce que le lever du soleil le 2 février annonçait
un temps plus froid pendant une durée de quarante jours.
En février, le mois de la purification154, les Romains célébraient les Lupercalia155 en l’honneur
du dieu Fanus ou Lupercus, le dieu de la forêt et protecteur du bétail face aux attaques du
loup.156 En cette occasion, un autre rituel était celui de la Februatio, la purification de la ville,
pendant lequel on sortait dans les rues avec des chandelles allumées afin d’accueillir le retour
de la lumière et pour la propitiation de la fécondité féminine.157 La christianisation du
Limousin, mise en œuvre sur le territoire durant la domination romaine, transforma ces deux
cultes en une commémoration de la Présentation du Christ au Temple, d’où le nom occitan de
Nòstra-Dama-Chandelosa158 pour indiquer la Purification de la Vierge, qui a lieu quarante
jours après la naissance de Jésus Christ.
Le jour de la Chandeleur les gens de Germont allaient à l’église pour allumer des chandelles et
pour recevoir la bénédiction du cierge qu’ils rapportaient ensuite à la maison. Le cierge bénit
151
Pastoureau, 2007, pp. 149-152.
Rimailho, 1993, pp. 19-41.
153
Seignolle, 1980, pp. 267-272.
154
À partir du mot lat. februarius, adj. dér. de februus, c’est-à-dire « qui purifie », du fait que pour les Romains le
mois de février était destiné à la purification. http://www.treccani.it/vocabolario/febbraio/ (site consulté le 01
décembre 2019)
155
Du lat. Lupercalis adj., Lupercal -alis s. neutre. Relatif au dieu latin Lupercus, initialement identifié au loup
sacré
de
Mars,
aussi
épithète
de
Fanus,
assimilé
ensuite
au
dieu
grec
Pan.
http://www.treccani.it/vocabolario/lupercale/ (consulté le 01 décembre 2019)
156
Lupercalia http://www.treccani.it/enciclopedia/lupercali_%28Enciclopedia-Italiana%29/ (site consulté le 01
décembre 2019)
157
Bazzoli,
2019,
Februarius.
Da
Juno
Februata
alla
purificazione
di
Maria
http://www.evus.it/it/index.php/news/editoriale/februarius-da-juno-februata-alla-purificazione-di-maria/
(site
consulté le 01 décembre 2019)
158
Delpastre, 2014, pp. 451-452.
152
54
�était gardé et allumé en cas d’intempérie, de maladie du bétail ou en cas de mort d’un membre
de la famille. Dans ce dernier cas, il était tenu auprès le lit du défunt comme, Marcelle Delpastre
le suggère, en guise de symbole de l’ancien bûcher funéraire, vestige de l’autel domestique des
Romains, ainsi que comme symbole du foyer familial lui- même.159 C’est alors que le cierge
bénit devenait l’emblème de la bénédiction divine et en même temps le symbole d’une
participation intime et profonde de la nature car en produisant la cire pour la fabrication des
cierges, les abeilles étaient les intermédiaires de cette bénédiction. Les gouttes de cire que l’on
faisait couler à la fin de la messe sur le corps des hommes et des femmes ainsi que sur la porte
de l’étable de la ferme, et le cierge allumé que l’on gardait près du foyer pour protéger l’homme
et ses biens peuvent être considérés comme une forme de réconfort160 : les hommes qui avaient
foi en Dieu, seraient récompensés par la venue de Jésus Christ dont la lumière éclairait le monde
et était la promesse que les ténèbres seraient anéanties. Il faut noter que la bénédiction des
cierges était même destinée à la ruche de la maison, une pratique que l’on peut interpréter
comme une promesse de résurrection destinée aux hommes et qui remonte à son origine, en
créant une sorte de correspondance entre le Christ et les abeilles. Ces bêtes seraient alors les
producteurs du Verbe qui, en s’incarnant, renouvelait l’ordre cosmique de la création et leur
miel serait également l’emblème de la bonté de la Terre promise, du fait que dans l’Exode, Dieu
parlait d’une terre où coulaient le lait et le miel161.
En effet, le miel est par antonomase la nourriture des Dieux. Il suffit de penser au mythe grec
de la naissance de Zeus qui raconte comment le dieu avait été élevé par des abeilles : Zeus,
reconnaissant d’avoir pu bénéficier de leur miel, aurait donné aux abeilles la couleur dorée du
soleil, en les transformant en symbole de puissance et de beauté divine.162 À ce propos, il est
intéressant de signaler l’hypothèse proposée par Marcelle Delpastre quant à l’origine du mot
occitan abelha.163 Grâce à la présence de la racine bel d’origine indo-européenne164 l’abeille
serait l’une des émissaires du dieu gaulois Bélénos, le dieu de la lumière et du printemps.
159
Delpastre, 2014, p. 455.
« On dit la chandela beneita et non pas beneisida, bénite et non bénie, car ce qui est béni l’est pour soi-même
seulement, ce qui est bénit, dans une participation plus profonde et plus intime, l’est en vue de répandre la
bénédiction » dans Delpastre, 2014, p. 456.
161
« Je suis descendu pour le délivrer de la main des Égyptiens, et pour le faire monter de ce pays dans un bon et
vaste pays, dans un pays où coulent le lait et le miel, dans les lieux qu’habitent les Cananéens, les Héthiens, les
Amoréens, les Phéréziens, les Héviens et les Jébusiens » (Exode 3:8)
162
Aspesi, Il miele, cibo degli dei. https://www.academia.edu/1130636/Il_miele_cibo_degli_dei (site consulté le
02 décembre 2019)
163
Delpastre, 2014, p. 461.
164
La racine indo-européenne bhel* signifie « brillant », « brûlant », dans Pokorny, Indogermanisches
etymologisches Wörterbuch, https://archive.org/stream/indogermanisches01pokouoft#page/118/mode/2up (site
consulté le 02 décembre, 2019)
160
55
�Que dans la description proposée par Marcelle Delpastre dans son bestiaire, la ruche soit
associée à la figure d’une femme est superbe : « De lohn, diriatz ’na p’ita femna ’setada, emb
son pellisson sus las espatlas ».165 L’abeille, à la fois symbole de puissance et de prospérité, est
l’union parfaite de l’élément mâle, feu du soleil, et de l’élément femelle, nourriture et fécondité.
Il n’est donc pas étonnant que la communauté paysanne de Germont ait préservé cet
attachement et cette dévotion presque viscérale pour les abeilles au fil des siècles, au point de
les considérer non seulement comme sacrées, mais aussi comme une partie intégrante de la
famille.
2.3.3 La Semaine Sainte et Pâques
L’Office du Jeudi Saint commençait à trois heures de l’après-midi et correspondait à
l’interdiction de travailler avec un attelage puisque la coutume défendait qu’on se livre à un
quelconque travail profane durant une fête : le Jeudi Saint les bœufs n’étaient pas attachés, en
commémoration de la mort du Christ. L’attention et l’importance données à la pratique de
l’attelage évoquerait, selon Marcelle Delpastre, la légende des Bagengeais qui attelaient chaque
jour leurs charrettes aux vaches pour atteindre le soleil au sommet du mont Gargan166 :
los Bagenges, tots los jorns que lo bon Dieu fasia, ’navan querre lo solelh. Priond de
miegnuech se levavan, liavan las vachas e ’talavan, los veiqui partits emb las blandas
de palha sus lo chamin dau pueg Gerjant. Quand vesian que venia clar, e que lo solelh
sautava de darrier los puegs : « L’an trobat ! ». Tornavan virar contents que
n’emmenavan lo jorn a charretadas. Mas ’na nuech, coma partian, i aguet ’n òme en
lo vialatge que lor cridet : « Bagenges, òmes bons de pena, lo bon Dieu a ’gut pietat de
v’autres ». Tenia un grand jau roge en sa man. « Veiqui ’quel auseu. Aura ’quo es se
que fara levar lo solelh. Chantara tres còps, e lo solelh se levara. » L’òme, ’quo era
sent Peire. Los Bagenges s’aneran jaire. L’emmandin, lo jau chantet tres còps, e lo
solelh se levet.167
« De loin, vous diriez une petite femme assise, avec son châle sur les épaules » (“Da lontano, direste una piccola
donna seduta, con il suo scialle sulle spalle”) Delpastre, 2003, p. 96.
166
Delpastre, 2014, p. 34.
167
Les Bagengeais, tous les jours que le bon Dieu leur donnait, allaient atteindre le soleil. Il se levaient avant
minuit, ils liaient les vaches et les attelaient, les voilà partis avec les faisceaux de paille sur le chemin du Mont
Gargan. Quand ils voyaient qu’il faisait jour et que le soleil émergeait des montagnes : « Ils l’ont trouvé ! » En
revenant ils étaient contents d’emmener les jour sur leurs charrettes. Mais une nuit, au moment du départ, un
homme leur cria : « Les Bagegeais, bonhommes de peine, le bon Dieu a eu pitié de vous. » Il avait un gros coq
165
56
�Cette légende raconte l’habitude des habitants du petit village de Bagenge qui se levaient au
milieu de chaque nuit pour aller atteindre la lumière du soleil au sommet du Mont Gargan.
D’une part, cette légende établit une équivalence entre les travaux agricoles et le lever cosmique
du soleil, par l’intermédiaire de l’attelage des animaux. La pratique du salut au soleil nouveau,
ne représentait pas seulement le don de la lumière du jour, mais aussi la réception de la
bénédiction de l’aurore, symbole d’une nouvelle naissance grâce à l’invocation humaine qui
consistait en une marche rituelle pour les Bagengeais depuis le village jusqu’au mont Gargan.
Il est intéressant de remarquer que même dans cette légende le processus de christianisation se
base sur un mythe en lui donnant un sens nouveau : un jour, Saint-Pierre donna aux Bagengeais
un coq qui chanterait trois fois chaque matin pour faire lever le soleil. Il s’agit d’une claire
référence au reniement de Saint-Pierre dont le message était la compréhension de la Parole du
Christ, vrai soleil du monde, par l’Apôtre.168
Le lundi de Pâques, le jour des omelettes, marquait la fin des rites de la semaine sainte, au cours
desquels on célébrait l’Annonciation de la Résurrection du Christ par l’Ange annonciateur.
La mort, les ténèbres et la nuit dominent les cultes qui précèdent le lundi de Pâques. Pendant
les nuits de la semaine sainte, les garçons erraient de maisons en maisons dans le village en
frappant aux portes pour demander des œufs qui seraient ensuite utilisés pour la célébration du
lundi de Pâques.
Alors que Marcelle Delpastre avait associé cette collecte des œufs à la pratique de la cueillette
et à la recherche des nids, comme une forme de subsistance alternative à la chasse des ancêtres
ruraux de sa communauté agraire169, son incorporation au culte religieux chrétien pourrait
accroître sa signification primaire de survivance matérielle en une survivance spirituelle : la
rouge dans ses mains. « Voyez cet oiseau. Maintenant c’est lui qui fera lever le soleil. Il chantera trois fois et le
soleil se lèvera. » Cet homme était Saint Pierre. Les Bagengeais allèrent se coucher. Le lendemain, le coq chanta
trois fois et le soleil se leva. (Gli abitanti di Bagenge, tutti i santi giorni, andavano a prendere il sole. Si alzavano
a mezzanotte, legavano e attaccavano le vacche ai carri, ed eccoli partiti con i fasci di paglia sul cammino del
Monte Gargan. Quando vedevano che stava per fare giorno e il sole sbucava da dietro le montagne: “L’hanno
trovato!” Al ritorno erano contenti di portare il giorno con loro a carrettate. Ma una notte, non erano ancora partiti
che un uomo disse loro: “Bagengeais, brav’uomini di pena, il buon Dio ha avuto pietà di voi.” Aveva in mano un
grande gallo rosso. “Guardate questo uccello. Adesso sarà lui a far sorgere il sole. Canterà tre volte e il sole
sorgerà.” Quell’uomo era San Petro. Gli abitanti di Bagenge se ne tornarono a letto. L’indomani, il gallo cantò tre
volte e fece giorno.) Delpastre, 2003, pp. 65-66.
168
« Pierre répondit : Homme, je ne sais ce que tu dis. Au même instant, comme il parlait encore, le coq chanta. /
Le Seigneur, s’étant retourné, regarda Pierre. Et Pierre se souvint de la parole que le Seigneur lui avait dite : Avant
que le coq chante aujourd’hui, tu me renieras trois fois. / Et étant sorti, il pleura amèrement. » (Évangile selon Luc
22, 60-62).
169
Delpastre, 2014, p. 58.
57
�glorification de cette nourriture que l’Église avait interdite pendant le jeûne de carême. Il n’est
pas anodin de souligner que l’apogée de cette coutume de la célébration champêtre des
omelettes le lundi de Pâques en plein air synthétise la rencontre entre le culte agraire local, le
culte religieux chrétien et la prospérité matérielle de l’homme. La couleur jaune et la forme
circulaire des omelettes rappellerait, d’une part, le soleil que l’on rejoint au sommet des
montagnes et que l’on invoque pour la prospérité de la nature au commencement du printemps.
De l’autre, les œufs étaient cassés et mêlés dans la poêle pour atteindre une autre forme : la
Mort et Résurrection du Christ. Enfin, l’omelette était partagée et consommée par des garçons
et des jeunes filles qui célébreraient intimement le don du Christ et la promesse d’une vie
nouvelle à la fois spirituelle, par la résurrection, et matérielle par l’union des éléments mâle et
femelle de la communauté qui allaient garantir la continuité du groupe grâce aux générations
futures.
2. 4 Du savoir abstrait à la littérature populaire
Marcelle Delpastre nous a montré comment, depuis l’Antiquité, l’homme a toujours été fasciné
par la nature qui l’entourait en la considérant comme une forme de manifestation des forces
mystérieuses invisibles et transcendantes selon une conception d’origine primitive et païenne.
En dépit des changements écoulés au fil des siècles, les traces d’une telle conception demeurent
dans les cultes chrétiens locaux qui les ont accueillies et intégrées. On note les caractéristiques
fondamentales de ces fêtes rurales dans des pratiques de dévotion comme la célébration des
cultes religieux et le sacrifice des animaux qui culminent au moment où la fête a lieu.
S’articulant avec des pratiques qui rendent grâce aux divinités ou à la nature elle-même, les
festivités champêtres sont des moments de convivialité sociale et de rencontre de la
communauté à l’occasion des banquets rituels. Or, au cours de ces derniers, nous avons vu que
la production et la consommation d’aliments sont constamment exaltées. L’abondance est
célébrée, des relations et des hiérarchies sociales se créent et un sentiment d’appartenance à la
communauté se manifeste.170 La nourriture se présente alors comme un moyen de
“Le festività campestri sono feste di ringraziamento, di richiesta di grazia, di convivialità sociale; luoghi di
preghiera, di pellegrinaggi e processioni verso il santuario […] Tali occorrenze festive si connotano ancora, in
parte, per la partecipazione e la collaborazione della comunità: gli individui vi agiscono secondo regole conosciute,
interfacciandosi con un comitato organizzatore o con uno o più priori. […] Durante il banchetto si rinnovano
relazioni e gerarchie, si esalta l’abbondanza e il consumo, si ribadisce l’appartenenza alla comunità e al culto
comunitario.” dans Mannia, Questua, sacrificio e banchetto rituale nelle feste campestri della Sardegna
https://journals.openedition.org/aam/336 (site consulté le 30 janvier 2020).
170
58
�communication fondamental entre les hommes eux-mêmes et entre l’être humain et la nature.
La flore et la faune qui peuplent la terre –les animaux tout particulièrement– sont conçus en
tant qu’intermédiaires des volontés et des manifestations célestes, et deviennent de ce fait les
moyens d’interpréter les réalités matérielles de la vie humaine. Il s’agit de tout un univers
mystique dans lequel les animaux constituent le maillon fondamental entre la Terre et le Ciel.
Il faut toutefois noter qu’un sens nouveau s’est développé et que les paysans ont trouvé une
nouvelle signification aux images déjà existantes dans ce créatif univers mystico-religieux. Et
par conséquent, un nouveau langage naît qui est destiné à la représentation de ce rapport
ancestral entre l’homme et la nature, et sa forme d’expression c’est la transmission de ce savoir
abstrait par le biais de légendes, de proverbes et de contes populaires.
59
�CHAPITRE III
Du savoir abstrait à la littérature populaire
3.1 La littérature populaire : un trésor oral hérité
Comme nous l’avons observé dans le chapitre de présentation du bestiaire de Marcelle
Delpastre, la description de chaque animal du paysage limousin est enrichie et intégrée à des
contes, à des récits et à des proverbes construits autour de l’image et de la fonction des animaux
qui peuplaient l’univers rural du petit village de Germont. C’est tout un savoir populaire lié à
l’oralité qui, ayant été transmis de génération en génération, est aujourd’hui connu grâce au
travail de collecte et de fixation par l’écrit. Il s’agit d’un travail qui a permis la naissance et
l’étude de cette forme particulière de littérature, une littérature populaire. On parle de littérature
populaire non seulement parce qu’elle s’élabore à partir de la culture paysanne, mais aussi parce
qu’elle appartient à toute la communauté, adultes comme enfants, femmes comme hommes, qui
ont participé à la construction et à la transmission de ce savoir partagé.
Comme Albert Goursaud l’a noté dans ses études sur la société rurale du Limousin, toute une
série de ces histoires, proverbes et légendes ont été collectées et publiées, souvent de manière
dispersée, dans divers magazines, journaux, almanachs et bulletins locaux171. En effet, un aspect
fondamental de ce type de littérature est son caractère dispersé du fait qu’au-delà de la variété
et du nombre très conséquent de contes, légendes et proverbes issus de la matrice populaire, on
rencontre une grande diversification d’une région à l’autre, chacune caractérisée par ses propres
traditions locales. Pourtant, comme cela est fréquent dans le folklore populaire, il existe de
nombreuses références et résonnances et parfois les mêmes histoires non seulement sur
l’ensemble du territoire occitan, mais aussi au-delà des frontières de l’Occitanie, comme dans
le nord de France et les territoires voisins de la Catalogne et des Pyrénées. La légende dont nous
avons parlé auparavant de Joan de l’Orsa est exemplaire car c’est un des récits les plus
populaires de la mythologie des Pyrénées, avec des variations plus ou moins significatives
ailleurs, si bien qu’on peut l’estimer représentatif de la culture occitane. « Il semble néanmoins
avoir été considéré, depuis plus d’un siècle, comme un récit caractéristique de cette langue et
de cette culture, à tel point que le personnage de Jean de l’Ours a pu apparaître aux yeux de
171
Goursaud, 1978, p. 751.
60
�certains comme un, voire « le » héros par excellence des Pays d’Oc » 172 a écrit Philippe Gardy
dans son article sur la présence de ce personnage dans les contes en langue occitane et dans la
littérature occitane des XIXe et XXe siècles.173
Les travaux de collecte et d’étude des histoires, des légendes et des proverbes effectués par les
ethnologues et les spécialistes de la littérature occitane pour comprendre l’origine et analyser
les éléments constitutifs de cette littérature populaire sont donc essentiels, et d’un point de vue
comparatif aussi. Quant à son origine, nous rappelons que ce type de littérature est basé sur la
transmission orale qui nous ramène au temps des froides soirées d’hiver, au temps des veillées
autour du feu, où les heures étaient marquées par la voix des conteurs qui racontaient les
histoires anciennes des hommes, les histoires drôles et merveilleuses des animaux et les récits
de bêtes dangereuses et effrayantes. Nous citons encore une fois Albert Goursaud pour décrire
la fonction du conteur : « le métier de conteur constituait une sorte de charge héréditaire »174,
et dans chaque village il y avait au moins un personnage qui jouait le rôle de conteur d’histoires
héritées des parents, des grands-parents et des ancêtres qu’ils modifiaient parfois en ajoutant
des variantes qui les rendaient plus intéressantes et les actualisaient. Ces conteurs n’étaient donc
pas des professionnels, mais ils étaient simplement des hommes savants qui transmettaient les
récits de la tradition locale pour le plaisir de raconter et amuser et pour, en quelque sorte,
éduquer la communauté. Ils devaient jouir d’un statut social remarquable car, grâce à leur
mémoire extraordinaire, ils apprenaient l’art du récit oral et constituaient le centre de l’activité
pour ainsi dire intellectuelle de leur peuple. De cette façon, du fait de leur dévotion extrême
vis-à-vis des mythes, légendes et histoires traditionnelles, ils peuvent aussi être considérés
comme de véritables gardiens de la littérature locale. Comme le dit Varvaro, ces conteurs ont
été largement exploités par les folkloristes et les chercheurs qui se sont consacrés à la collecte
des traditions populaires : la pratique du récit aurait eu, en fait, une grande diffusion dans les
zones à faible alphabétisation (comme l’avaient été les zones rurales) pour lesquels la figure du
Gardy, 2004 (publié en 2005). À la recherche d’un « héros occitan » ? Jean de l’Ours dans la littérature d’oc
aux XIXe et XXe siècles, Lengas revue de sociolinguistique, 56, pp. 269-299.
https://dialnet.unirioja.es/ejemplar/269249 (site consulté le 23 décemebre 2019). Veuillez consulter aussi le
chapitre Hommes sauvages de la littérature provençale félibréenne (fin XIXe-début XXe siècles) de J. Ginestet
dans Noacco et Duhem, 2019, pp. 141-154.
173
À titre exemplatif, nous rappelons la reprise de ce héros mythique de la littérature occitane par l’écrivain et
poète marseillais Valère Bernard, membre du Félibrige. Il sera le thème du drame lyrique La Legenda de
Esclarmonda (1936), ensuite publié sous le titre posthume de La Légende de Jean de l’Ours (1974). Pour un
approfondissement à propos de l’œuvre de Valère Bernard, nous citons Ginestet, Université Toulouse Jean Jaurès,
Conférence, Colloque Valère Bernard, Espace Culturel de Graveson, 22/09/2012, Humaine et Paysage dans
l’œuvre littéraire de Valère Bernard (1860-1936).
https://pdfs.semanticscholar.org/9da5/e0dd50c3e89463c81799347045ebf7ce1e1a.pdf?_ga=2.222059864.171097
9224.1576397675-1428105754.1562589334 (site consulté le 23 décembre, 2019)
174
Goursaud, 1978, p. 450.
172
61
�conteur constituait le moyen principal de communication de masse.175 Cette situation
remonterait à la période du Moyen Âge, une période où la société semblait particulièrement
favorable à ce type de figures. Varvaro souligne, en effet, qu’il est possible de penser que les
normes réglant ce type de pratique observées par les folkloristes de nos jours étaient similaires
à celles qui existaient déjà à l’époque médiévale176. À cet égard, il se réfère à l’étude177 réalisée
par Le Roy Ladurie sur un petit village situé dans les Pyrénées qui atteste de l’existence déjà
dans les premières décennies du XIVe siècle de la pratique des veillées : dans le village de
Montaillou le groupe familial se réunissait avec ses hôtes autour du feu pour écouter les récits
des conteurs. Dans les campagnes de cette époque-là la pratique du conte du soir devait donc
être très répandue, tout comme pendant l’époque décrite par Marcelle Delpastre : on écoutait
les récits racontés par les conteurs du village après la fin des travaux d’extérieur et surtout en
hiver, lorsque le temps était mauvais et les nuits plus longues. Dans l’isolement du village, les
figures des conteurs étaient la source principale de divertissement et d’éducation pour la
communauté. Ces récits étaient également très souvent adaptés aux temps et à des lieux réels et
tangibles de manière à accroître l’intérêt et l’identification des auditeurs par rapport aux
événements racontés. Et c’est cette dernière caractéristique qui aurait donné lieu à la création
de légendes et à leur différenciation des contes. Dans l’imagination collective, les légendes et
les contes finissent par fusionner car « dans son sens étymologique, la légende était, à l’origine,
une chose devant être lue »178 à l’instar du conte. Mais alors que dans le conte l’action, les
personnages et les lieux se situent dans une atmosphère imaginaire ou dans un temps
indéterminé, la légende repose, au moins en partie, sur des données réelles et concrètes. En tout
cas, ces deux formes de récit ont parfaitement répondu aux croyances et aux coutumes des
peuples qui les ont transmises et bien qu’elles se soient adaptées au lieu et au temps du conteur
et de ses auditeurs, il est vrai qu’elles gardent toujours les éléments des époques précédentes.179
Enfin, bien qu’il y ait très peu de documentation relative aux traditions populaires du Moyen
Âge du fait qu’il s’agissait d’une coutume essentiellement orale et très souvent ostracisée par
l’Église, la convergence d’éléments de ce type de culture dans la littérature des siècles suivants,
175
Varvaro, 1994, pp. 195-206.
Varvaro, 1994, pp. 200-201.
177
Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, Gallimard, 1977.
178
Goursaud, 1978, p. 777.
179
Comme le précise Varvaro « Il soprannaturale richiama e continua, nei nomi e nei motivi e perfino nello schema
stesso del tipo, precedenti del mondo antico, latino o celtico e comunque precristiano, sempre comunque di ambito
religioso. Appare dunque verosimile nel nostro caso che personaggi e vicende del fantastico medievale siano
residui della religiosità precristiana, che hanno avuto due strade: o integrarsi bene o male nelle forme di religiosità
popolare più o meno tollerata dalla Chiesa o rimanere al margine dell’esperienza religiosa come tradizioni popolari
in certo modo neutre.» Varvaro, 1993, pp. 97-98.
176
62
�en particulier dans les genres littéraires de la nouvelle et du roman180, confirmeraient le
caractère ancestral de ce type de littérature et son évolution dans le temps et l’espace181.
Quant aux caractéristiques de ces récits, il nous paraît intéressant de considérer l’étude réalisée
par Mireille Sicard sur un vaste corpus de littérature populaire en langue d’oc dans le but
d’identifier la fonction des animaux dans les contes, les fables, les mythes et les légendes
répandus dans le Midi de France.182 À partir de l’analyse effectuée, Sicard a pu constater la
présence significative d’animaux en les divisant en deux catégories principales : d’une part les
créatures fantastiques, de l’autre les animaux réels, soit domestiques soit sauvages. En ce qui
concerne les premiers il y a ces esprits qui prennent l’apparence d’animaux pour engendrer la
peur chez les hommes, comme dans le cas des légendes sur les loups garous qui errent la nuit
dans les champs et les villages.
3.2 Les morts bienveillants ou le cas du Petit Chien Blanc
Parmi les créatures dites fantastiques de la littérature populaire, on peut constater la présence
de ces esprits appelés morts bienveillants, à savoir les âmes des morts qui sont restées sur la
Terre. Ils y demeurent afin d’envoyer des messages aux vivants et ils se manifestent sous-forme
de birettes, c’est-à-dire d’esprits qui ont une apparence animale.183 Les croyances populaires
nous en offrent plusieurs exemples : à côté des loups garous, il y a les apparitions des chiens
blancs que nous commenterons car ceux-ci sont considérés comme les symboles par excellence
de l’innocence persécutée. Même dans le Bestiari Lemosin le chien a un rapport tout particulier
et intime avec la mort :
Quand son mestre vai morir, o quauqu’un de la familha, lo chen demòra pas a l’aras
dau liech. ’Quo es mauvait signe quand lo chen quita un malaude. Que lo chen sent
venir la mòrt, per cas dau temps a l’avança. Japa tot lo torn de la maison, e tot d’un
còp se met de udlar. Daus uns còps, tots los chens d’un vialatge se ’trapan de udlar
ensemble. Quau misica ! N’i a que se respondan d’una votz fina e ponchuda que ne’n
Veuillez considérer le succès et l’importance de la fable et du conte dans la culture occidentale après leur
mise en lumière de la part de personnalités telles que, pour en citer quelques-unes, Basile en Italie, Perrault et La
Fontaine en France et les frères Grimm en Allemagne.
181
Varvaro, 1993, p. 200.
182
Sicard, En ce temps-là les bêtes parlaient : les animaux dans les contes méridionaux. Annales du Midi : revue
archéologique, historique et philologique de la France méridionale, Tome 103, N°196, 1991. pp. 441-460.
https://www.persee.fr/doc/anami_0003-4398_1991_num_103_196_7608 (site consulté le 23 décembre 2019)
183
Ibidem.
180
63
�’chaba pas, d’autres fan lo ritme a gròssas japadas, e sens saber coma, lo ton chamnha,
’quo es de las petitas japadas sechas e de las gròssas udladas… ’Quo es segur signe de
mau e de malaür per quauqu’un dins lo vialatge, dau mens per lo vesinatge pròpche, e
sovent –et totjorn – de mòrt, per cas la mòrt de quauqu’un qu’es au lonh, un parent, ’n
amic char…184
Il n’est pas surprenant dans le bestiaire de Marcelle Delpastre que l’image du chien blanc soit
évoquée comme un présage de forces obscures et dangereuses à l’instar de la présence sinistre
du loup, la bête qui peut prendre l’apparence effrayante d’un chien noir :
Entre lo blanc e lo negre ! Z’ai dich, e n’i a. Mas de chen blanc o de chen negre,
gardatz-vos-en ben ! Res que pòrte malaür coma un chen blanc, tot blanc, si n’era un
chen negre, sens marca. Sovenez-vos de l’Anna, lo jorn qu’avia emparat sas oelhas per
los blats, paubra p’tita, e que las podia pas tornar ’semblar. Coma lo sortier passet, a
que li disset : « A, ma petita, tu trobas be tròp de mau. Ieu te faria venir un chen negre
que las auria be leu paradas ». – Bau ! Lo chen negre siguet ’quí, que las viret d’una
sola japada, e degun lo tornet veire. Òm pòt be comprener qui ’quo era, lo chen
negre !185
Quand son maître va mourir, ou quelqu’un de la famille, le chien ne demeure pas auprès du lit. C’est mauvais
signe quand le chien quitte un homme malade, car le chien sent la mort arriver, peut-être par avance. Il aboie tout
autour de la maison, e tout d’un coup il se met à ululer. D’un coup, tous les chiens d’un village prennent à ululer
ensemble. Quelle musique ! il y en a qui se répondent sans cesse d’une voix fine et aiguë, d’autres donnent le
rythme à grands aboiements, et sans savoir comment, le ton change, ce sont des petits aboiements secs et de grands
hurlements… C’est surement signe de malheur pour quelqu’un dans le village, au moins pour le voisinage proche,
et souvent -et toujours- de mort, peut-être la mort de quelqu’un qui est lointain, un parent, un cher ami… (Quando
il suo padrone sta per morire, o qualcuno della famiglia, il cane non resta al capezzale del letto. È un malaugurio
se il cane abbandona un malato. Ché il cane percepisce l’arrivo della morte, forse in anticipo. Abbaia attorno alla
casa, e tutt’a un tratto si mette a ululare. D’un tratto, tutti i cani di un villaggio si mettono a ululare all’unisono.
Che musica! Chi si risponde con una voce sottile e acuta senza fine, chi tiene il ritmo abbaiando forte, e senza
sapere come, il tono cambia, e diventa un abbaiare secco e un potente ululato… Si tratta sicuramente un di un
malaugurio per qualcuno del villaggio, almeno per i vicini più prossimi, e spesso -e sempre- di morte, forse la
morte di qualcuno lontano, un parente, o un caro amico…) Delpastre, 2003, p. 19.
185
Entre blanc et noir ! J’ai dit il y en a. Mais aux chiens blancs ou aux chiens noirs, prenez bien garde ! Il n’y a
rien qui porte autant de malheur qu’un chien blanc, tout blanc, s’il n’était un chien noir, sans aucune marque.
Souvenez-vous d’Anne, le jour qu’elle avait dispersé ses moutons dans les champs de blé, la pauvre petite, et qui
n’arrivait pas à les regrouper à nouveau. Quand le sorcier passa par-là, il lui dit : « Ah, ma petite, tu trouves cela
trop dur à faire. Je ferais arriver un chien noir qui les aurait déjà bien gardées. ». –Bau ! Le chien noir arriva ici,
qui les rassembla d’un seul aboiement, et personne ne le vit plus. L’homme peut bien comprendre ce qu’il était, le
chien noir ! (Tra il bianco e il nero ! Come ho detto, ce ne sono. Ma state bene attenti ai cani bianchi o ai cani neri.
Niente porta più sfortuna di un cane bianco, completamente bianco, se non si tratta di un cane nero, senza macchie.
Vi ricordate di Anna, il giorno che aveva fatto sparpagliare le pecore per i campi di grano, povera piccola, e che
non riusciva più a raggrupparle di nuovo. Come passò lo stregone, questi le disse: “Ah, piccola mia, fai troppa
fatica. Io farei venire per te un cane nero che le avrebbe già ben sorvegliate” –Bau! Il cane nero arrivò e le fece
raggruppare con un solo abbaio, e nessuno lo vide più. L’uomo può facilmente immaginare chi fosse il cane nero!)
Delpastre, 2003, p. 21.
184
64
�À propos des apparitions du chien blanc, il nous semble intéressant de commenter le récit
raconté par le grand-père et la marraine que Marcelle Delpastre avait rapporté dans son
Éléments d’un bestiaire. Ce récit montre des hommes et des femmes de sa communauté rurale
qui avaient assisté, alors qu’ils étaient encore enfants, à la mort violente du petit Joani. Par
conséquent, durant toute leur vie ils avaient été les témoins des apparitions effrayantes d’un
petit esprit, d’un démon qui avait l’apparence d’un petit chien blanc. Voici le récit :
On allait abattre un gros arbre dans les Grandes Garennes. C’était un des chênes
plusieurs fois centenaires que tout le monde connait dans le pays, les enfants des villages
voisins étaient venus en foule pour assister à l’événement. Deux hommes y travaillaient
puissamment de la scie et bientôt le tronc commença à pencher du côté de l’entaille. À
ce moment, un des bûcherons s’aperçut qu’il avait laissé sa veste au mauvais endroit,
juste sous la tombée de l’arbre.
« Ò, Joani ! Vai-la me querre ! » -Joanni était le petit garçon d’une femme veuve. Il
pouvait avoir six ou sept ans. Il s’élança. Mais les hommes, là-bas, n’y prirent point
garde et poursuivirent leur tâche, si bien que tout à coup l’arbre s’abattit dans un grand
fracas et l’enfant était dessous. […] Les enfants épouvantés s’enfuirent, mais quand ils
eurent raconté à leurs parents les choses comme elles étaient : « Petits malaüros ! Zo
tornetz jamai dire ! – Malheureux ! Ne dites jamais cela ! […] Mais quand même,
jamais ils n’ont pu oublier le petit Joanni, le fils unique de la veuve, leur camarade, que
des hommes cruels envoyèrent à la mort, et qu’ils virent écraser de leurs yeux. Jamais
ils n’oublièrent leur faux témoignage d’enfants. Il y avait là pour leur jeune cœur un
poids d’injustice dont ils ne se sentaient pas déchargés. Et je suppose que c’est pour cela
qu’ils voyaient le petit chien blanc.186
L’apparition du petit chien blanc peut être prise, comme le précise Marcelle Delpastre, pour
une desmontrança, c’est-à-dire un message de l’Au-delà envoyé aux vivants.187 Le chien, qui
dans la vie quotidienne des paysans est le fidèle compagnon des hommes, l’animal le plus
familier qui partage la maison avec ses maîtres et qui est l’ami et le protecteur des enfants grâce
à son amour pur et inconditionnel, finit par devenir le défenseur de son maître même après sa
mort. Il est le moyen par lequel l’âme du défunt continue à manifester sa présence et sa
puissance qui, pour les vivants, représentait une sorte de rappel de leurs fautes qui auraient
causé la mort cruelle et sans vengeance d’un individu. Enfin, selon les croyances populaires le
186
187
Delpastre, 2006, pp. 81-82.
Delpastre, 2006, pp. 81-103.
65
�chien est aussi la créature élue par Dieu afin que l’homme puisse triompher des forces
sataniques et des manifestations du Malin188, à commencer par le loup et son frère le loupgarou :
Lo chen avia un grand enemic natural, lo lop. Quand era pro crebat de fam, l’ivern en
lo meschaent temps, lo lop entrava per cas la nuech dins los vialatges, e si trobava pas
de oelha li arribava de n’emportar lo chen, paubra bestia, que s’era vengut ’poiar de
la pòrta en japar sens que deguen aguet ausat se levar per la li dubrir. Avia maitot un
grand enemic sobrenatural, lo lop-beron. Que lo lop-beron passava per minjar los
chens. Dins sa corsa de nuech, lor venia lecar las pautas. Si lo chen se desvelhava pas,
las li rosjava, e ’chabava per lo n’emportar, e lo minjava coma un lop vertadier.
Aitamben, los chens n’aimavan pas lo lop-beron. Quand lo sentian passar au lonh, li
japavan tota la nuech, qu’ausava pas s’aprosimar de las maisons. N’aimavan pas mai
los lops-beron jos lor figura umana que jos lor peu de lop, los sentian e los
reconneissian a l’odor.189
3.3 Des loups et des loups garous
Dans le bestiaire de Marcelle Delpastre il nous semble que le loup a un statut privilégié. Même
si à l’époque de notre écrivaine cet animal avait déjà presque disparu dans les campagnes du
Limousin, il n’avait pourtant pas cessé de garder sa place dans l’imaginaire populaire. Cela est
bien évident au fil des pages du Bestiari Lemosin puisque Marcelle Delpastre dédie au loup une
section tout entière et lui conserve une place d’honneur parmi les autres bêtes sauvages.
188
Durand-Tullou, 1961, p. 20-21.
Le chien avait un grand ennemi naturel, le loup. Quand il était assez affamé, en hiver, et quand il faisait mauvais,
le loup entrait quelques fois dans les villages la nuit, et s’il ne trouvait pas de moutons, il arrivait à emporter le
chien, la pauvre bête, qui s’était rapproché à la porte en aboyant, alors que personne n’oserait se lever pour la lui
ouvrir. Il avait surtout un grand ennemi surnaturel, le loup-garou. Car le loup-garou arrivait pour manger les chiens.
Dans sa course de nuit, il venait lui lécher les pattes. Si le chien ne se réveillait pas, il les lui rongeait, et finissait
par l’emmener, et le mangeait comme un véritable loup. Pareillement, les chiens n’aimaient pas le loup-garou.
Quand ils le sentaient passer au loin, ils lui aboyaient toute la nuit, qu’il n’osait pas se rapprocher de la maison. Ils
n’aimaient pas également les loups garous soit sous leur apparence humaine soit sous leur peau de loup, ils les
sentaient et les reconnaissaient par l’odeur. (Il cane aveva un grande nemico naturale, il lupo. Quando era
abbastanza affamato, in inverno e con il brutto tempo, di notte il lupo entrava a volte nei villaggi e se non trovava
pecore, si portava via il cane, povera bestia, che si era accucciato alla porta abbaiando senza che nessuno avesse
osato alzarsi ad aprirgliela. Aveva soprattutto un grande nemico sovrannaturale, il lupo mannaro. Ché il lupo
mannaro passava per mangiare i cani. Nella sua corsa notturna, veniva a leccargli le zampe. Se il cane non si
svegliava, le rosicchiava e finiva per portarselo e mangiarselo come un vero lupo. Allo stesso modo, i cani non
amavano il lupo mannaro. Quando lo sentivano passare di lontano, gli abbaiavano tutta la notte, che non osasse
avvicinarsi alla casa. Non amavano neanche i lupi mannari sia sotto-forma umana sia sotto-forma di lupo, li
sentivano e li riconoscevano dall’odore.) Delpastre, 2003, p. 18-19.
189
66
�Pareillement, le loup apparait très souvent dans les descriptions des autres animaux, notamment
en opposition au chien et au renard, dans les contes qui mettent en évidence la stupidité du loup
par rapport à l’intelligence des autres animaux et dans le reportage des souvenirs hérités où le
loup apparaît comme un danger majeur pour les paysans, d’un point de vue soit matériel soit
spirituel.
On peut parler de bestiaire central190 pour indiquer l’ensemble de certaines espèces animales
ayant joué un rôle prépondérant dans les cultures européennes dès l’Antiquité, à tel point que
ces bêtes ont constitué le point de départ de mythes, de légendes et de tout un symbolisme qui
est parvenu jusqu’à nos jours. Il s’agit d’une vingtaine d’espèces fondamentales, c’est-à-dire
huit animaux sauvages et indigènes (l’ours, le loup, le sanglier, le cerf, le renard, le corbeau,
l’aigle et le cygne), quelques animaux domestiques (le taureau, le cheval, le chien, le cochon,
l’âne, le coq), une créature imaginaire (le dragon) et trois animaux exotiques principaux (le
lion, l’éléphant et le singe).
L’historien Michel Pastoureau qui s’est intéressé depuis longtemps à l’histoire du symbolisme
en Occident n’a jamais manqué d’inclure dans ses études l’histoire de la zoologie et du
symbolisme animalier.191 À cet égard, il s’est particulièrement dédié au symbolisme de
l’ours192, du fait que les traditions européennes lui avaient attribué le rôle de roi des animaux,
un titre auquel il a eu droit jusqu’au XIIe siècle, quand l’ours fut finalement remplacé par le
lion. Il a pu observer qu’en Europe les images respectives de l’ours et du loup étaient
extrêmement similaires193 : toutes les deux représentaient des fauves redoutables, vénérés par
de nombreuses populations anciennes qui avaient fait de ces bêtes leurs totems. Les loups et les
ours étaient enfin admirés par les guerriers et les chasseurs païens qui, pour s’emparer de leur
puissance animale, buvaient leur sang et mangeaient leur chair. Ils ont été ostracisés durant le
Moyen Âge et l’Époque Moderne par l’Église qui les avait bientôt associés au péché et aux
vices humains.
Nous ignorons encore aujourd’hui le rapport entre l’homme et le loup à l’époque
protohistorique, en fait très peu de témoignages nous sont parvenus aujourd’hui. Pourtant, la
découverte de dents de loup très bien préservées dans les maisons et les sépultures des premières
190
Définition de François Poplin empruntée par Pastoureau, 2018, p. 9.
À titre informatif, à propos de l’ouvrage de Michel Pastoureau veuillez consulter par exemple : Le loup : une
histoire culturelle, Le Seuil, 2018, Le Cochon, préface de Jean-Pierre Coffe, Gallimard (Albums Beaux-Livres),
2013, Les Secrets de la licorne, Réunion des musées nationaux, 2013, Bestiaires du Moyen Âge, Le Seuil, 2011,
Le Cochon. Histoire d’un cousin mal-aimé, Gallimard, 2009, Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental,
Le Seuil (La librairie du xxie siècle), 2004.
192
Voir Pastoureau, L’Ours. Histoire d’un roi déchu, Le Seuil (La librairie du xxie siècle), 2007.
193
Pastoureau, 2018, p. 11.
191
67
�communautés rurales194 nous a révélé la présence de cette bête dans la vie des sociétés
primitives. Certains de ces dents constituaient, en autre, des colliers ayant la fonction de petites
amulettes qui gardaient, en quelque-sorte, la force de cet animal fier et puissant. Ils servaient
alors probablement à protéger l’homme des dangers et du malheur pendant les activités
quotidiennes et, de la même manière, ils servaient de protection et d’accompagnement pour les
défunts dans leur voyage vers l’Au-delà.
Dès l’Antiquité l’homme avait toujours pris soin d’observer la nature qui l’entourait et croyait
que les animaux avec leurs comportements étaient les intermédiaires des forces mystérieuses et
invisibles du monde naturel. D’où la création de toute une imagerie où les animaux agissent et
deviennent les protagonistes d’aventures fascinantes servant d’inspiration à la création de
mythes et de contes animaliers. Étant attribué à différentes divinités, dont les plus exemplaires
sont Zeus et Apollon, Pastoureau explique que la mythologie classique est riche en récits de
loups affamés et sournois, de loups cruels qui dévorent les troupeaux et qui sont les ennemis
des bergers.195 Le loup était également utilisé par les dieux pour punir les mortels et dans les
mythes les plus célèbres, il y a abondance de topoi tels que la métamorphose des hommes en
loups, des louves nourrices196 et des loups perçus comme des divinités protectrices. Quant au
thème de la métamorphose, Pastoureau évoque à juste titre l’une des plus célèbres des
Métamorphoses d’Ovide, celle de Lycaon transformé en loup par Zeus.197 Pour vérifier
l’impiété du roi d’Arcadie, le dieu se rendit à son banquet déguisé en humble berger. Lycaon,
était tellement audacieux qu’il voulut lui servir de la viande humaine. Cela déclencha la colère
du dieu qui le transforma, lui et sa progéniture, en loups, les condamnant pendant huit ans à
errer sous la forme de loups avec l’interdiction absolue de manger de la chair humaine. Le dieu
Apollon, comme mentionné ci-dessus, est également associé au loup. Le dieu, fils d’une femme
transformée en louve, était aussi appelé Lycogène, à savoir fils du loup. Cette bête était donc
celle qui était le plus souvent sacrifiée au dieu solaire, tout comme elle était sacrifiée à Artémis,
sa sœur et déesse lunaire.
Marcelle Delpastre nous raconte que « Se ditz beaucòp de chausas dau lop. La nuech, sos uelhs
lusissan coma doas flambas. Ma granda se suvenia d’aver vist las doas flambas dins lo bòsc
daus Rams, entre los aubres, quauque còp qu’anava au catregesme davant jorn, en plen
194
Durand-Tullou, 1961, p. 18.
Pastoureau, 2018, pp. 15-25.
196
Il suffit de penser à l’épisode très célèbre dans la mythologie latine de la louve qui avait nourri et protégé
Romulus et Rémus, les deux frères légendaires qui auraient fondé la ville de Rome.
197
Ovide, Métamorphoses, Livre I.
195
68
�ivern »198. En effet, dans la mythologie ancienne, y compris celle celtique, le loup est l’animal
qui est généralement associé à la lumière, avec ses yeux brillants qui percent les ténèbres de la
nuit : le dieu celtique Lug, le Père de l’Univers, était accompagné de deux loups qui étaient
envoyés parmi les hommes pour contrôler leur comportement et rapporter à la divinité ce qu’ils
avaient vu sur la Terre.199
En plus de représenter un danger réel pour les paysans et leur bétail, sur le plan symbolique, le
Christianisme fait du loup l’incarnation du Diable. Il est donc représenté comme une bête
féroce, impie et malveillante et des vices lui sont attribué tels que la ruse, la rapacité, la cruauté
et la voracité. Marcelle Delpastre nous dit que « lo lop, ’quo era coma lo diable, e quand òm
apela lo diable, ve. Lo lop, tot coma lo diable donc, l’apelavan mai que mai : chause, l’autre,
e per los petits ’quo era « lo babau »200, cela parce que le fait d’appeler le loup par son vrai
nom signifierait évoquer le Malin en personne. Quant au mot babau, c’est l’un des symboles
de la peur enfantine : « Que signifie ce nom ? Rien ; mais, au seul énoncé de ce mot, les enfants
en bas âge ne pouvaient s’empêcher d’imaginer un monstre indéfinissable »201. Pourtant, le
Babau semblait véritablement exister puisqu’il avait été identifié comme une bête monstrueuse
qui durant la nuit du 2 au 3 février 1290 avait dévoré six bébés dans le petit village de Rivesaltes
en Roussillon.202 Les témoignages l’avaient décrit comme un fauve menaçant, avec des yeux
brillant et démoniaques, des dents puissantes et redoutables, une longue queue, et un corps porté
par quatre pattes qui se terminaient par des griffes terrifiantes. Le curé du village avait invoqué
Saint Blaise et l’intercession de la Sainte Vierge contre ce monstre. Et l’on avait même organisé
des battues de chasse pour le tuer. Selon la légende, l’un des tireurs le plus habiles devint bègue
et prononça ces mots : « J’ai bu le ba-bau ! », d’où la naissance du nom Babau. Une fois la bête
anéantie, le Babau n’avait par contre cessé d’être évoqué dans les récits de veillée destinés aux
198
« On dit beaucoup de choses sur le loup. La nuit, ses yeux luisent comme deux flammes. Ma grand-mère se
souvenait d’avoir vu les deux flammes dans le bois des Rams, entre les arbres, quelque fois qu’elle allait au
catéchisme avant le jour, en plein hiver. » (“Si dicono molte cose sul lupo. Di notte, i suoi occhi brillano come due
fiamme. Mia nonna si ricordava di aver visto le due fiamme nel bosco dei Rams, tra gli alberi, qualche volta che
andava al catechismo di mattina presto, in pieno inverno”) Delpastre, 2003, p. 349.
199
D’autre part, le nom Lug ferait référence à la racine indo-européenne *leuk- qui indique la lumière, les êtres
lumineux et le fait de briller. Pareillement, en grec le loup (Lycos) est un être de lumière car il voit dans l’obscurité.
Le loup donc, déjà représentatif d’Apollon chez les Grecs, est le représentant par excellence des divinités solaires,
à partir de Lug, divinité celtique, jusqu’à Bélénos, divinité gauloise.
200
« le loup, il était comme le diable, et quand l’homme appelle le diable, il vient. Le loup, tout comme le diable
donc, on l’appelait : chose, l’autre, et pour les petits il était le babau. » (« il lupo era come il diavolo, e quando
l’uomo chiama il diavolo, egli viene. Il lupo, proprio come il diavolo quindi, lo chiamavano : cosa, l’altro, e per i
bambini era “lo babau”) Delpastre, 2003, p. 347.
201
Rimailho, 1990, p. 144.
202
Rimailho, 1990, p. 145-146.
69
�enfants, ayant une fonction éducative et sociale faite du respect des autorités comme celle des
parents au sein de la famille, de l’instituteur à l’école, et du curé sur le plan spirituel.
Pour démontrer que les croyants et les hommes très dévots sont toujours plus forts que la
méchanceté et la cruauté de ce fauve, il ne manque pas d’histoires de Vies des Saints dans
lesquelles le loup est vaincu ou apprivoisé et forcé à l’obéissance. Pastoureau fait référence, par
exemple, à l’hagiographie médiévale203 dont nous rapportons la célèbre histoire de Saint
François d’Assise apprivoisant le loup qui terrifiait les habitants de Gubbio. Après lui avoir
reproché sa cruauté et sa férocité et lui avoir promis qu’en échange de sa bonté les habitants le
nourriraient, le loup s’agenouilla devant le Saint en signe de soumission. Les habitants tinrent
leur promesse pour toujours et nourrirent le loup jusqu’à sa mort, si bien que l’animal est encore
aujourd’hui le symbole de cette ville italienne. De même il nous semble nécessaire de citer la
fête de Saint Blaise qui tombe le 3 février, au lendemain de la Chandeleur, le même Saint qui
aurait forcé un loup à rendre un cochon à une pauvre femme. Il n’est donc pas surprenant que
Saint Blaise soit l’un des saints invoqués avec la Vierge dans la prière garde-troupeaux des
bergers de Germont que nous avons déjà évoquée dans le premier chapitre, en effet : « Per aver
bona garda, chalia pas mancar de far sa pregiera, e la melhor pregiera ’quo era ’quela de la
Senta Verge, sent Joan, sent Blavi e sent Pardos ».204
Mais le loup est aussi l’un des animaux décrits dans les bestiaires médiévaux, un genre littéraire
particulièrement apprécié en France et en Angleterre entre les XIIe et XIIIe siècles. La première
utilisation du terme bestiaire est attestée dans l’œuvre de Philippe de Thaün, un homme
d’Église d’origine normande qui, sous la Cour anglo-normande d’Henri II et d’Aliénor
d’Aquitaine (1154-1189), proposa sa version en vers et en langue romane de l’une des
rédactions en latin du Physiologos grec.205 Écrit par un auteur anonyme à Alexandrie d’Égypte
au IIe ou IIIe siècle après J.-C., le Physiologos est un ouvrage en prose consacré aux réalités
naturelles –avec un intérêt particulier pour la composante zoologique, du moment que les
animaux occupent la majorité du texte– et à leur symbolisme chrétien dans le but d’éduquer les
fidèles et de les aider à comprendre les mystères du monde divin par l’interprétation de la nature
et de ses images.206 La structure générale de chaque chapitre de ces bestiaires médiévaux –une
203
Pastoureau, 2018, pp. 37-45.
« Pour avoir bonne garde, on ne devait pas manquer de faire sa prière, et la meilleure prière était celle de la
Sainte Vierge, saint Jean, saint Blaise et saint Pardoux » (“Per essere al sicuro, era indispensabile fare la propria
preghiera, e la migliore preghiera era quella della Santa Vergine, di san Giacomo, san Biagio e di san Pardo”)
Delpastre, 2003, p. 268.
205
Zambon (a cura di), con la collaborazione di Roberta Capelli, 2018.
206
Morini (a cura di), 1996.
204
70
�structure que nous trouvons très semblable à celle adoptée par Marcelle Delpastre dans son
bestiaire– peut donc être divisée en deux parties : une partie pseudo-scientifique, visant à décrire
les propriétés réelles ou imaginaires du sujet traité ; une partie allégorique qui constitue le
véritable centre d’intérêt.207 Dans les bestiaires médiévaux comme dans les œuvres
hagiographiques, le loup est représenté comme un animal malveillant, féroce et sournois
comme le Diable : afin de séduire ses proies il est capable d’imiter la voix des moutons, du
berger ou du chien ; il se déguise en mouton, agneau ou berger ; il arrive à amplifier le son de
ses hurlements pour faire croire aux proies qu’il est accompagné de toute une meute de loups.
Bref, tout comme le Diable il se sert de sa ruse pour mettre l’âme des hommes à l’épreuve. Et
pareillement au Diable qui tourmente les hommes avant de les jeter dans l’abîme de l’Enfer, le
loup aime torturer ses proies avant de les déchirer et de les dévorer. Cette vision est proche de
l’image du loup véhiculée par le Bestiari Lemosin car Marcelle Delpastre nous dit que « lo lop,
’quo es carnassier. Pertant, ataca jamai ’n òme drech, nimai un quite enfant. Mas si la persona
pren paur, si cor, la sec d’aicia que tombe. Es pas per terra que lo lop es dessus. E lascha pas
davant de l’aver mesa a tròç ».208 En effet, au moment de la rencontre entre l’homme et le loup,
tous les bestiaires médiévaux nous disent que, si le loup voit l’homme en premier, il est sans
pitié, le tue et le dévore. Si, par contre, l’homme voit le loup en premier, alors la bête se tait,
perd toute son agressivité et s’enfuit.
L’importance du genre littéraire du bestiaire à partir du XIIe siècle sera de nature à influencer
également d’autres domaines artistiques et littéraires, de la peinture à la sculpture, des contes
au célèbre Roman de Renart.209 Dans le Roman de Renart210, véritable parodie de la littérature
courtoise et du roman de gestes, la société animalière reflète celle humaine du Moyen Âge. Ici
chaque animal possède, tout comme les êtres humains, son nom qui est créé à partir de ses
caractéristiques physiques ou à partir du symbolisme traditionnel.211 Cependant, l’image du
Parmi les sources les plus importantes de ce genre littéraire nous citons la Bible, notamment l’Ancien
Testament, mais aussi d’autres ouvrages à partir desquels l’auteur anonyme reprend la description des animaux,
tels que l’Historia Animalium d’Aristote et la Naturalis Historia de Pline l’Ancien, les hiéroglyphes égyptiens, le
De Animalibus, à savoir le Livre XII des Etymologiae d’Isidore de Séville, et enfin les mythes et les récits des
traditions orientales.
208
« Le loup est carnivore. Pourtant, il n’attaque jamais un homme vis-à-vis, même pas un enfant. Mais si une
personne prend peur, si elle court, il la suit jusqu’à ce qu’elle tombe. Elle n’est pas par terre que le loup y est déjà
dessous. Et il ne laisse pas avant de l’avoir mise en pièces » (“il lupo è carnivoro. Eppure, non attacca mai un
uomo di fronte, né addirittura un bambino. Ma se la persona si spaventa, se si mette a correre, la segue fino a
quando non cade. Non è ancora a terra che già il lupo l’assale. E non molla se non dopo averla fatta a pezzi”)
Delpastre, 2003, p. 349.
209
Pastoureau, 2018, pp. 47-48.
210
Le Roman de Renart (fin du XIIe-début XIII siècle), manuscrits, éditions et études dans
https://www.arlima.net/qt/renart_roman_de.html (site consulté le 27 janvier 2020)
211
À côté de Renart, le protagoniste de cet ouvrage, nous trouvons : Ysengrin le loup, le chef de l’armée royale
dont le nom d’origine germanique et d’interprétation incertaine signifierait à peau-près « heaume en fer » ; le roi
207
71
�loup dans le Roman de Renart est différente par rapport à celle divulguée par les bestiaires
médiévaux et par les croyances religieuses chrétiennes. Ici, en plus de représenter la force brute
et la férocité, le loup est aussi stupide, jaloux, souvent maltraité et constamment pris pour cible
par Renart et ses ruses.212 Cet aspect sera repris plus tard dans les contes populaires où le loup
est le compagnon et très souvent la victime du renard « que lo fai a meitat ròstir dins lo forneu
e que li piala sa testa emb l’aiga bulhida, que li fai minjar las moras. ’N autre còp, fagueran
la corsa e, per lo mielhs far correr, li balhet daus socs. »213
Ce couple du renard et du loup est destiné à démontrer que l’intelligence l’emporte toujours sur
la force. Cette image de la stupidité du loup est la même que celle que l’on retrouve dans de
nombreux contes populaires, comme il est dit dans le Bestiari Lemosin :
Dins los contes maitot se paralava beaucòp dau lop, mai que mai coma d’un fadard que
se fasia totjorn rire de se. Se permenava crebat de fam per lo país, e chade còp
qu’atrapava quauqua res a se botar sus la lenga, zo perdia d’en sa gorja. La senzilha
se fasia laschar en dire : « Pesòte be, pesòte be. » Lo lop dessarrava las dents per
respondre : « Pesas pas gaire ! » E frrrt ! la senzilha era defòra.214
Dans les contes populaires cette bête continue d’être un symbole de férocité, de force brute et
de cruauté dans le sillage des bestiaires médiévaux, mais très souvent elle est également
Noble, qui est un lion, accompagné par sa Cour constituée d’autres animaux, tels que l’ours Brun, le coq
Chanteclair, le taureau Bruyant et ainsi de suite…
212
À propos des études critiques sur le texte, les thèmes et les motifs folkloriques du Roman de Rernard veuillez
consulter http://wiki.unimc.it/zoomorfico/index.php/Roman_de_Renart (site consulté le 28 janvier 2020) et les
œuvres suivantes : Bonafin, Vita e morte avventurose di Renart la volpe, 2012; Bonafin, Le malizie della volpe.
Parola letteraria e motivi etnici nel Roman de Renart, 2006; Bonafin, Il romanzo di Renart la volpe, 2004 ; Strubel
(sous la direction de), Le Roman de Renart, 1998; Scheidegger, Le Roman de Renart ou le texte de la dérision,
1989.
« qui le fait demi-rôti dans le four et qui lui plonge la tête dans l’eau bouillante, qui lui fait manger les mûres.
Une autre fois ils firent la course et, pour le faire mieux courir, il lui jeta des troncs » (“che lo fa mezzo arrostire
nel forno e che gli immerge la testa nell’acqua bollente, che gli fa mangiare le more. Un’altra volta fecero la corsa
e, per farlo correre meglio, gli lanciò dei tronchi”) Delpastre, 2003, p. 355.
214
Surtout dans les contes on parlait beaucoup du loup, le plus souvent comme d’un sot qui se faisait toujours
moquer de soi. Il se promenait affamé par le pays, et à chaque fois qu’il attrapait quelque chose à mettre sous sa
langue, cette dernière se perdait dans sa gorge. La mésange se faisait lâcher en disant : « Je suis bien lourde, je
suis bien lourde. » Le loup desserrait les dents pour répondre : « Tu n’es pas du tout lourde !» Et frrrt ! La mésange
était dehors. (Nei racconti soprattutto si parlava del lupo, spesso come di uno stupido che faceva sempre ridere di
sé. Si aggirava morto di fame per il paese, e ogni volta che acchiappava qualcosa da mettere sotto la lingua, questa
scivolava nella sua gola. La cinciallegra si lasciava scivolare dicendo: “Peso tanto, peso tanto.” Il lupo aprì i denti
per rispondere: “Non pesi nulla!” E frrrt! La cinciallegra era fuori) Delpastre, 2003, p. 350.
213
72
�associée à la stupidité. Les autres animaux, certainement moins forts d’un point de vue
physique, se révèlent plus intelligents que le loup :
’Quo es aitau qu’un còp la chabra avia laissat sos chabrilhons a la maison, tant
qu’anava a sos afars, en lor dire de dubrir la pòrta a degun, si n’era ad ela-mesma,
quand tornaria, que lor faria veire sa pauta blancha. Lo lop auviguet. Se faguet ’na
pauta blancha en la trempar en la farina, mas la farina tombet en las brujas ; après
’quò dins la pasta, mas la pasta se fondet dins la rosada. Per ne’n ’chabar volguet
entrar per la chaminada, mas la chabra, tornada entre temps, avia fach bulhir’na
pairolada d’aiga e lo lop tombet dedins.215
L’angoisse, la terreur de l’homme envers le loup dévoreur de bétails redevint prédominante au
début de l’Époque Moderne et ce sera précisément ce sentiment de peur qui renforcera les
croyances et les légendes liées à cette bête dans l’imagination collective des campagnes.
Marcelle Delpastre écrit que le loup
S’aprosima petit a petit. Si ne’s vei una [oelha] que s’escarta, e que la bergiera ’viese
pas, passa entre ela e lo tropeu, la desfiera tant que pòt. ’Quo es mas quand es un pauc
lonh que l’atrapa au còu e que la n’empòrta. Per cas, si a pro d’afam, fai lo saut au
mitan dau tropeu e ’trapa que que sia. Mas es rare que’na bona bergiera veja res, que
lo chen se desvelhe pas, mai que las oelhas senten pas lo lop. Se metan d’elas-mesmas
en un modelon e començan de benlar. Tanleu que l’a vist, la bergiera de cridar : « Au
vata ! Au vata ! »216
C’est ainsi qu’une fois la chèvre avait laissé ses chevreaux à la maison, tandis qu’elle allait faire ses affaires,
en leur disant de ne pas ouvrir la porte à personne, s’il ne s’agissait pas d’elle-même, quand elle reviendrait et que
ferait leur voire sa patte blanche. Le loup écouta. Il se fit une patte blanche en la trempant dans la farine, mais la
farine tomba dans les bruyères ; après cela dans la pâte, mais la pâte se fonda dans la rosée. Pour terminer il voulut
entrer par la cheminée, mais la chèvre, rentrée entretemps, avait fait bouillir un chaudron d’eau et le loup y tomba
dedans. (Fu così che una volta la capra aveva lasciato i suoi capretti a casa, mentre era andata a sbrigare le sue
faccende, dicendo loro di non aprire la porta a nessuno se non a lei, quando sarebbe ritornata e avrebbe mostrato
loro la sua zampa bianca. Il lupo sentì. Si fece una zampa bianca affondandola nella farina, ma la farina si perse
per la brughiera; dopo riprovò nella pasta, ma la pasta si sciolse nella rugiada. Alla fine, volle entrare per il camino,
ma la capra, che nel frattempo era tornata, aveva fatto bollire un pentolone d’acqua e il lupo vi cadde dentro)
Delpastre, 2003, p. 275.
216
S’approche petit à petit. S’il en voit un [des moutons] qui s’écarte, et que la bergère ne s’en aperçoit pas, il
passe entre elle et le troupeau, il l’éloigne autant qu’il peut. C’est plutôt quand il est un peu plus loin qu’il l’attrape
au cou et l’emmène avec lui. Si, par hasard, il a assez faim, il saute au milieu du troupeau et il attrape n’importe
quoi. Mais il est rare qu’une bonne bergère ne voie rien, que le chien ne s’éveille pas, ou que ne ce sont pas les
moutons-mêmes à sentir le loup arriver. Ils se regroupent et commencent à bêler. Aussitôt qu’elle l’a vu, la bergère
crie : « Au loup ! Au loup ! » (Si avvicina a poco a poco. Se ne vede una [pecora] che si allontana, senza che
pastorella se ne accorga, si intrufola tra di essa e il gregge, e l’allontana più che può. Ma è quando è più lontana
che l’acchiappa per il collo e se la porta. È raro, però, che una brava pastorella non si accorga di nulla, che il cane
215
73
�Les histoires liées aux loups qui déciment les bétails et attaquent les populations rurales se
multiplient, et en sont en particulier ciblés les femmes et les enfants. En France, les événements
liés à la célèbre bête du Gévaudan sont exemplaires.217 Entre 1764 et 1767 dans les campagnes
du Gévaudan (actuellement la région Languedoc-Roussillon), un monstre semblable à un loup
géant et vorace attaqua et dévora femmes, hommes et enfants, faisant de nombreuses victimes.
Les corps furent retrouvés massacrés et mutilés et, comme le nombre de victimes devint
exponentiel en peu de temps, le gouvernement français fut forcé d’envoyer des milices spéciales
dans la région intéressée en instituant une véritable chasse à la Bête du Gévaudan pour mettre
fin au massacre.
La Bête du Gévaudan (gravure anonyme, 1765. Paris, BNF, Cabinet des estampes)
non si allarmi, o che non siano le pecore stesse a sentire il lupo. Si raggruppano tra di loro e iniziano a belare. Non
appena lo vede, la pastorella grida: “Al lupo! Al lupo!”) Delpastre, 2003, pp. 267-268.
217
Rimailho, 1990, pp. 149-156.
74
�Les témoins qui avaient repéré la bête l’avaient décrite comme un loup géant avec de grandes
mâchoires et une queue longue. Au fil du temps, ces descriptions avaient été enrichies de détails
de plus en plus minutieux plutôt inspirés de la fantaisie et de la superstition que de l’observation
directe. Par exemple, il avait été dit que la bête tirait avantage de l’obscurité de la nuit et
attaquait sa proie à toute vitesse ; que c’était un monstre capable de se tenir sur ses pattes
postérieures comme les hommes et qu’il était attiré principalement par le sang humain.
Beaucoup de gens croyaient que la bête était une sorte d’homme-loup, né de l’accouplement
d’une femme avec un fauve ou que le monstre était envoyé par Dieu pour punir l’impiété et les
péchés des hommes. On croyait même que la Bête du Gévaudan était un sorcier sadique et cruel
qui attaquait les êtres humains : aveuglé par sa méchanceté, il voulait se venger de ceux qui lui
avaient fait du tort.218
La croyance qu’il pourrait y avoir des hommes capables de communiquer avec les loups et de
les utiliser à leurs fins est attestée jusqu’au XXe siècle par de nombreuses histoires et légendes
recueillies par les folkloristes et les ethnologues dans les campagnes.219 Ce sont les soi-disant
Meneurs de loups qui, grâce à un pacte avec le Malin, recevaient en don le pouvoir de parler
avec les loups et d’être obéis par ces fauves. Ils pouvaient leur demander d’attaquer les
troupeaux ou les femmes et les enfants pour se venger d’une certaine famille, et si quelqu’un le
rencontrait par hasard, il devait écouter les mots du Meneur et donner à manger à ses loups,
sinon c’était la mort certaine.220 Nous proposons ici un des témoignages que Claude Seignolle
rapporte en 1960 à propos de la rencontre avec un Meneur de loups :
Autrefois, sur le Causse de Blandas, les loups abondaient et des hommes les menaient
que l’on accusait de « faire pacte avec le Démon ». Si l’hospitalité leur avait été refusée,
les loups auraient décimé le troupeau la nuit suivante. Pour éviter pareille aventure, on
offrait le gîte et le couvert au « meneur », on lui donnait une miche pour ses compagnons
et, avant son départ, on lui remettait un peu d’argent –proportionnellement à
l’importance du troupeau.221
Le meneur est aussi présent dans ce récit de la tradition orale :
218
Pastoureau, 2018, pp. 116-129.
Durand-Tullou, 1961, pp. 85-124.
220
Pastoureau, 2018, p. 127.
221
Témoignage reporté par Seignolle, 1960, dans Durand-Tullou, 1961, p. 88.
219
75
�Michel de la Baraque (région de Dourbies, Gard) avait apprivoisé deux loups, Carcas et
Bartas. Un de ses amis, Pierrou vint le voir et ne voulut pas souper à cause de la nuit
qui approchait. Enfin, après les insistances de l’autre, il finit par céder et resta. Après le
repas, Pierrou s’en alla dans la nuit. Voyant ses craintes, Michel le rappela et dis à ses
loups de l’accompagner. Il leur donna une moitié de tourte et confia l’autre à Pierrou
qui rentra ainsi chez lui. Arrivé, il donna la seconde moitié de tourte aux loups qui s’en
retournèrent tranquillement.
Variante : Pierrou ne donne pas aux loups le pain promis pour leur retour et meurt
foudroyé. Michel est un jeteur de sort et il a voulu la mort de Pierrou. 222
Le Meneur de loups qui dans son isolement nocturne reçoit le prix de la soumission des hommes
–ce repas qu’il partage avec ses compagnons canins avant de disparaître– et qui inspire la terreur
de tous ceux qui ont l’occasion de le rencontrer, va de pair avec les comparses du loup-garou.
Cet homme, certaines nuits de pleine lune, se transformait en loup et devait parcourir sept
paroisses et dévorer sept chiens après leur avoir léché les pattes. S’il était d’humeur plaisante il
sautait sur les épaules des hommes, ces derniers étant obligés de le porter aussi longtemps qu’il
lui plaisait.223 Ce cas est aussi mentionné par l’écrivain rouergat Jean Boudou dans le conte Lo
Moton des Contes del Drac224 : chez cet auteur le Drac est un homme qui peut se transformer
en loup et a aussi un caractère diabolique.
Quant à l’acte de lécher les pattes du chien avant de le dévorer, cela signifierait empêcher le
compagnon de l’homme de le défendre et de l’aider dans la chasse au monstre, tandis que l’acte
de se faire porter c’est réduire l’homme à la soumission de la bête.225 Il s’agit donc d’un point
de vue symbolique de la nature qui interagit avec les hommes, qui se laisse exploiter mais sans
jamais être complètement dominée. En ce qui concerne les loups garous, il est aussi intéressant
de considérer l’élément du sang de ce monstre, quand une blessure est éventuellement infligée
au loup-garou. Il ne fallait absolument pas attaquer un loup-garou car, s’il était blessé, il était
possible de le voir retrouver son apparence humaine sur le coup. Même pendant la journée, le
signe de la blessure restait évident sur l’homme dans son existence naturelle, et cela déclenchait
sa colère contre celui qui l’a blessé. Mais plus important encore, toute personne qui blessait un
loup-garou était destinée à le devenir elle aussi.
222
Témoignage reporté par Seignolle, 1960, dans Durand-Tullou, 1961, p. 89.
Delpastre, 2014, p. 326.
224
Boudou, 1989.
225
Delpastre, 2014, p. 331.
223
76
�En des temps plus récents l’irrésistible triptyque nature-homme-loup réapparaît avec force dans
les pages du Darrier daus Lobaterras de l’écrivain périgourdin Joan Ganhaire.226 Selon la
fiction, un ancien manuscrit raconte les horreurs de la lutte terrible entre les dynasties humaines
et canines des Lobaterras et de la forêt de Feytaud. Il s’agit également d’une histoire sous le
signe du sang. C’est le sang de la ligné d’Arnaud, le dernier des Lobaterras, symbolisant la
malédiction héritée de ce personnage qui est un homme-loup. Le sang versé par les victimes de
l’homme-loup font que, comme un loup, Arnaud dévore un lièvre tout cru dans la forêt ou, plus
tard, sur les champs de bataille des Croisades, on le voit se transformer en un fauve sauvage et
féroce qui s’acharne sur les corps des ennemis en les déchiquetant sans pitié. C’est enfin le sang
des animaux et des arbres de la forêt de Feytaud, versé à cause du désir égoïste de suprématie
des hommes qui avait provoqué le massacre des loups et de la forêt. Une fois la métamorphose
en loup accomplie et la vengeance de la forêt sur les hommes terminée, la nature elle-même
rétablira l’ordre.227 La paix et la tranquillité reviennent alors que le tumulte de la bataille entre
hommes et loups ne perdure que sous la forme d’un écho lointain.228 Ce que l’on voit ici, comme
dans le cas du bestiaire de Marcelle Delpastre, c’est la manifestation du rapport ancestrale entre
l’homme et la nature à travers l’omniprésence de l’élément naturel et le recours à la bestialité
dans une perpétuelle communion entre les hommes et les bêtes.229
Jornada d’estudi CAPES Universitats Tolosa II – Montpelhièr III C.R.O.M, Toulouse 13 décembre 2008, Joan
Ganhaire, Lo darrier daus Lobaterras, estudis reunits per J. Ginestet
https://www.yumpu.com/es/document/view/13274653/jornada-destudi-capes-universite-toulouse-ii-le-mirail
(site consulté le 05 janvier 2020) et Longobardi, 2019, pp. 191-234.
227
“Armonia che si ristabilirà alla fine di questa storia tormentata che coinvolge la foresta, e dei mutui e disastrosi
intrecci di razze, restaurando – come in Salvagno – la pace e il silenzio primigeni. Questo infatti sarà l’epilogo
dove si chiude finalmente il ciclo degli eventi. Permane appena, nelle creature che la popolano, il ricordo del
vulnus subìto” Longobardi, 2019, p. 196.
228
“Lobaterra è in fondo la storia della foresta di Feytaud e degli eventi che nel tempo breve della storia degli
uomini l’hanno coinvolta e ferita, ma mai del tutto compromessa e sfigurata. La lunga storia del silenzio guastato,
appena per un poco, dal fragore delle vicende dei suoi belligeranti animali.” Longobardi, 2019, p. 197.
229
Longobardi nous suggère que cette correspondance parfaite entre hommes et loups est un motif récurrent dans
la production littéraire de Joan Ganhaire. Voulez voir du même auteur Çò-ditz la Pès-Nuts, Lo conte dau sarte e
dau lop, en particulier pp. 13-22 où le baiser maudit du loup transforma l’homme en loup-garou : «Il lupo era in
piedi e le sue zampe anteriori erano ben posate sulle spalle dell’uomo accostato al castagno […] Sembrava parlargli
dolcemente, amichevolmente […] Il suo volto spariva sotto le leccate della bestia […] vide il poveruomo scostarsi
dal castagno tutto tremolante, strusciarsi la bocca e sputare tre volte nella neve per cancellare ogni traccia del bacio
maledetto» « Lo lop era d’en-pès e sas pautas de davant eran gentament pausadas sus las espanlas de l’òme
acotat au chastanh […] Semblava li parlar doçament, semblava l’amistonar […] Son chais dispareissiá jos los
còps de lenga de la bèstia […] veguet lo paubre tipe se destachar dau chastanh tot tremolant, se fretar las bochas
e escupir tre còps dins la névia per esfaciar tota marca dau poton maudich », Brasile,
http://www.chambradoc.it/Tesi-Universitarie/I-racconti-della-Lepre-di-Joan-Ganhaire-Analisi-etraduzione, p. 17
réf. Longobardi, 2019, p. 229 (voir note de basse page 87)
Traduction française : « Le loup était debout et ses pattes antérieures étaient bien posées sur les épaules de
l’homme à côté du châtaignier [...] Il semblait lui parler doucement, de façon amicale [...] Son visage disparut sous
le léchage de la bête [...] il vit le pauvre homme s’éloigner du châtaignier tout en tremblant, se frotter la bouche et
cracher trois fois dans la neige pour effacer toute trace du baiser maudit » (traduction mienne)
226
77
�D’ailleurs, il n’est pas anodin de rappeler que Marcelle Delpastre et Jan dau Melhau, avec
Michel Chadeuil230 (auteur de chansons, poèmes, nouvelles, romans et essais en langue occitane
limousine), fondèrent ensemble la revue littéraire Lo Leberaubre destinée à se faire l’interprète
de l’âme limousine, c’est-à-dire de sa littérature populaire, de son paganisme et de ses racines
animistes et fantastiques. Le nom de la revue naît d’une contraction entre les mots occitans
leberon (loup-garou) et aubre (arbre) car la devise, voire la mission de ses fondateurs était de
« balhar de las raiç au leberon e far corre l’aubre la nuech »231, de donner des racines au loupgarou et de faire courir l’arbre la nuit.
3.4 Le rôle des animaux dans la littérature populaire
Quant aux autres animaux, il existait de nombreuses histoires qui traitaient du bétail, des
animaux de trait, des animaux de basse-cour, en particulier des coqs et des poules, et, bien sûr,
des chiens, les fidèles compagnons des paysans qui étaient indispensables pour la sauvegarde
de la ferme et des troupeaux. Ces récits mettaient en évidence leurs qualités, leurs défauts et
leurs habitudes par le biais d’une description physique et psychique vraisemblable et très
précise de l’animal. Il suffit de lire le récit de la chatte et de la jument raconté par Marcelle
Delpastre dans son bestiaire qui explique pourquoi la période de gestation de ces deux bêtes est
si différente :
230
Militant de la biodiversité et de la diversité culturelle, son travail et sa pensée sont profondément enracinés
dans le rapport total et holistique avec la nature du Limousin. En témoigne un entretien avec Michel Chadeuil :
« E. F. – Mais pour vous, l’équipe de la revue Lo leberaubre, famille et alliés –comme l’on dit, le fantastique n’est
pas seulement un prétexte littéraire, il n’est pas cela quand vous dites que vous êtes à l’écoute de l’âme limousine?
Moi je vois qu’il y a, effectivement, plus que cela, il y a toute une métaphysique, il y a une façon d’aborder le
monde, de sentir le monde, et ce monde dont le fantastique ouvre la porte, il existe ou pas ? Michel Chadeuil – Eh
bien, il faut rester dans l’incertitude, hein ! E. F. – Oui. Michel Chadeuil – C’est-à-dire, bon, la figure emblématique
pour nous c’est le “lébérou”, l’homme-loup, mais il y a des gens qui vont dire : “mais je ne l’ai jamais rencontré!”.
Peut-être que si, peut-être que si, mais peut-être est-il dehors, peut-être est-il extériorisé, mais s’il n’est pas
extériorisé, de toute façon il est là, il est présent, nous l’avons en nous. E. F. – Oui. Michel Chadeuil – Nous
sommes tous un peu hommes-loups. E. F. – Oui. Michel Chadeuil – Les uns plus que les autres. E. F. – Oui. Michel
Chadeuil – Donc, Lo leberaubre, il y a beaucoup de gens qui y sont abonnés et qui ne savent pas ce que veut dire
“lo leberaubre “. C’est un mot-valise entre le “lébérou” - qui tient à la fois de l’homme et de la bête – et l’arbre, le
végétal. Et Marcelle Delpastre m’a fait remarquer qu’il manquait la pierre, c’est-à-dire le minéral pour faire… le
pan-cosmique, quoi…E. F. – Ah, oui! … E. F. – Donc, finalement, le pan-cosmique, comme tu dis, c’est ça l’âme.
Enfin… C’est à cela que croit l’âme limousine? Michel Chadeuil – Oui», Entretien avec Michel Chadeuil (Michèu
Chapduelh), par Eric Fraj (Université de Toulouse-Le Mirail, janvier 2009, en présence de l’écrivain Jean
Gagnaire)
https://www.canalu.tv/video/vo_universite_toulouse_le_mirail/entretien_%20%20avec_michel_chadeuil_micheu_chapduelh.5063
et dans Longobardi, 2019, pp. 193-194 (voir note de basse page 87)
231
Voir https://occitanica.eu/items/show/20864 (site consulté le 27 janvier 2020)
78
�La chata pòrta quaranta jorns. Au començament, las femelas agueran de chausir
quantben de temps portarian los petits dins lor ventre. La chata disset a la jument, tot
en la flatant e en li far la ròda: « Quantben de temps vòles-tu portar? Quarrrrranta
jorns, o be lo petit an que dura pas tant ? » – Ò, çò-ditz la jument, aime mai portar lo
petit an que dura pas tant ». Dempuei, la chata pòrta quaranta jorns, e la jument tot un
an, la paubra bestia.232
Et à propos des habitudes de certains animaux, Marcelle Delpastre laisse entendre que la place
du chat est près de la cheminée, que celle de l’âne est dans la paille et que celle du coq est sur
la perche. Elle le fait à travers le célèbre conte des animaux qui allèrent à Brème :
Quand los tres animaus aneran a Brema, a l’Escola de musica, l’asne ne’n era, que
juega tant ben la trompeta. Adonc lo chat, lo jau e l’asne, en chamin troberan ’na
maison e lai entreran. ’Quo era ’na maison de lairons. Los lairons i eran pas ; ’quo era
la nuech, eran saber onte a ’gach a pan de chamin. Mas lo merende los esperava sus
la taula e tras lo fuec. Nòstra gent li fagueran onor sens res demandar a degun. Après
’quò, s’endurmigueran, lo chat còsta las cendres, lo jau sus la pòst dau rastel, l’asne
sus de la palha tras la pòrta. Quand los lairon torneran, lo chat volet per lo nas dau
primier qui s’aproismet, lo jau se botet de cridar « arrestatz ! Arrestatz los coquins ! »
en battre de las doas alas, e l’asne « potirca ! Potirca ! » los tuava tots a còps de pès.
Los lairons fugigueran coma si avian lo diable au cuòu ; e, dempuei, lo chat a totjorn
sa plaça contra la peira-fogiera, lo jau sus lo juc e l’asne dins la palha.233
232
La portée de la chatte est de quarante jours. Au début, les femelles durent choisir combien de temps elles
porteraient les petits dans leur ventre. La chatte dit à la jument, en la flattant et tout en ronronnant autour d’elle :
« Combien de temps tu veux porter ? Quarrrrante jours, ou bien le petit an qui ne dure pas tant ? » - Oui, dit la
jument, je préfère porter un an qui ne dure pas tant ». Depuis ce jour-là, la portée de la chatte est de quarante jours,
et celle de la jument est d’un an, la pauvre bête. (La gestazione della gatta dura quaranta giorni. All’inizio, le
femmine dovevano scegliere quanto tempo portare i piccoli nel ventre. La gatta disse alla giumenta, con fare
adulatorio e facendo le fusa: “per quanto tempo vuoi portare i tuoi piccoli? Quarrrranta giorni, oppure per un anno
che non dura tanto?” – Sì, disse la giumenta, preferisco portarli per un anno che non dura tanto.” Da quel momento,
la gestazione della gatta dura quaranta giorni, e quella della giumenta un anno, povera bestia) Delpastre, 2003, p.
25.
233
Quand les trois animaux allèrent à Brème, à l’école de musique, l’âne était l’un d’eux, car il joue très bien de
la trompette. Alors le chat, le coq et l’âne, pendant le chemin trouvèrent une maison et y entrèrent. C’était une
maison de brigands. Les brigands n’étaient pas là ; il était nuit, ils étaient on ne sait où surveiller le long du chemin.
Mais le repas les attendait sur la table et derrière le feu. Nos amis lui firent honneur sans rien demander à personne.
Après cela, ils s’endormirent, le chat à côté des cendres, le coq sur la place du râteau, l’âne sur la paille derrière la
porte. Quand les brigands revinrent, le chat sauta sur le nez du premier qui s’approcha, le coq se mit à hurler
« arrêtez ! Arrêtez les coquins ! » en battant les deux ailes, et l’âne « potirca ! Potirca ! » les touait tous à coups
de pieds. Les brigands s’enfuirent comme s’ils avaient le diable aux trousses ; et, depuis lors le chat a toujours sa
place contre la pierre du foyer, le coq sur la perche et l’âne dans la paille. (Quando i tre animali andarono a Brema,
alla scuola di musica, c’era anche l’asino, che suona così bene la tromba. A un certo punto, il gatto, il gallo e
l’asino, durante il cammino videro una casa e vi entrarono. Era una casa di briganti. I briganti non c’erano; faceva
buio e loro erano chissà dove a fare la guardia lungo il cammino. Ma il banchetto li aspettava sulla tavola e dietro
79
�Le fait de mettre en évidence les aspects physiques et psychiques des bêtes dans les contes,
ainsi que les habitudes des animaux est une caractéristique qui, à notre avis, a conduit à la
naissance de proverbes qui sont construits autour des animaux pour définir leur caractère ou de
proverbes qui utilisent les animaux pour souligner certains aspects du caractère humain. Quant
à ces proverbes, on constate aussi la présence de dictons qui transfèrent les qualités animalières
aux hommes. Citons par exemple : « Tot lo monde sap que los chens son bons de companhia.
Vos segrian pertot. « Per companhia, lo chen vai a la messa »234 », pour indiquer la fidélité du
chien. À propos de la chèvre, la nature supposée de cette bête appliquée aux êtres humains n’est
pas élogieuse, à savoir « Quand quauqua res fai despiech, o qu’òm arrieba pas a son trabalh,
se ditz per cas : « Ne’n vendriatz chabra », « me fariatz venir chabra » […] D’una granda
filhassa un pauc òrra, o d’una femna pas plasenta, o que platussa meschaentament, disant
pertant : « aquela chabra », « aquela vielha chabra ».235
Les caractéristiques des chiens et des renards sont également transférées au caractère des
hommes, en effet on dit :
« Gras coma lo chen d’un fadard236 », ’quo se ditz daus chens coma dau monde. E
parier « gormand coma un chen ». E d’engueras : « Fariatz totjorn coma un chen
il fuoco. I nostri eroi fecero gli onori di casa senza nulla chiedere a nessuno. Dopo di ciò, si addormentarono, il
gatto vicino alla cenere, il gallo nel posto rastrello e l’asino sulla paglia dietro la porta. Quando i briganti
ritornarono, il gatto si scagliò sul naso del primo che si avvicinò, il gallo iniziò a urlare “fermate ! Fermate i
furfanti!” sbattendo entrambe le ali, e l’asino “Beccati questo! E questo!”, li bastonava tutti a pedate. I briganti
fuggirono come se avessero avuto il diavolo alle calcagna; e da quel momento il gatto ha sempre il suo posto
contro la pietra del focolare, il gallo sulla pertica, e l’asino sulla paglia.) Delpastre, 2003, pp. 120-121.
234
« Tout le monde sait que les chiens sont de bonne compagnie. Ils vous suivraient partout. « Pour compagnie,
le chien va à la messe. » (« Tutti sanno che i cani sono di buona compagnia. Vi seguirebbero ovunque. “Per
compagnia, il cane va a messa.” ») Delpastre, 2003, p. 17.
235
« Quand quelque chose vous vexe, ou quand un homme n’arrive pas à terminer son travail, on dit parfois :
« Vous en deviendriez chèvre », « vous me feriez devenir chèvre » […] D’une fille grosse et grande un peu moche,
ou d’une femme pas plaisante ou qui bavarde méchamment, on dit pourtant : « cette chèvre », « cette vieille
chèvre » (“Quando qualcosa vi dà fastidio, o quando una persona non riesce a portare a termine il suo lavoro, si
dice talvolta: “Diventeresti una capra”, “mi faresti diventare capra” […] Di una ragazza grande e grossa un po’
bruttina, o di una donna sgradevole o che spettegola malevolmente, si dice eppure: “quella capra”, “quella vecchia
capra”) Delpastre, 2003, p. 281.
236
Fadard: à partir de Fadà « simplet, niais » est un dérivé du latin fatuus + aceus adj. et subst. qui avait les deux
sens: « sot, niais » mais aussi « fade, sans goût ». En occitan la signification « sot, niais » a été contaminée par le
verbe fadà « ensorceler » et ses dérivés enfadé « enchanter », enfadat « féerique, merveilleux » (Alès) qui
proviennent du mot latin fata « fée » à l’origine « déesse de la destinée » qui est devenu fado, fada en occitan. Les
dérivés sont très répandus en provençal et languedocien, comme fadegear « badiner » (S). Le sens « fade » par
contre est inconnu dans le Midi. Le caractère créatif des méridionaux est illustré par la grande quantité de dérivés
qui sont crées à partir d’un mot comme celui-ci : fadenc, faduc, fadel, fadau, fadat, fadourlaud, fadouilho, fadoli,
fadade, et j’en passe. » Définitions fournies par Robert Geuljans dans http://www.etymologieoccitane.fr/category/lexique-occitan/f/ (site consulté le 23 décembre 2019).
80
�quand merenda » -que lo chen, ’quo es verai pren pas son temps, gòla coma si
quauqu’un li volia raubar sa sopa. […] ’Quò ’rieba au monde, arreir, de « se brejar –
de se batre- de se penchenar coma daus chens ». ’Quò seria pas per las mesmas
rasons ? Beleu, que « l’argent, los chens ne’n volan pas ». Lo chen, pertant, vòl esser
paiat. Chade còp qu’òm l’a fach trabalhar, òm li balha un brison de pan, de crespa,
que que sia de bon. Autrament, lo faretz pas escotar.237
Et, en ce qui concerne les renards, Marcelle Delpastre parle de « la malaudia dau rainard » qui
afflige certains hommes qui « podan pas se gardar de raubar tot çò que lor fais plaser ».238
Les animaux des contes et des légendes peuvent également être utilisés par l’homme pour
affronter des épreuves, pour faire sa fortune et les hommes de ces récits les utilisent tout
particulièrement comme des outils pour faire face aux forces diaboliques et aux malédictions.
Dans le bestiaire de Marcelle Delpastre c’est le cas du crapaud. On a déjà évoqué la légende
selon laquelle il était possible de faire fortune grâce aux œufs d’or de crapaud, des hommes qui
avaient la poleta, mais notre écrivaine souligne également le rôle de porte-bonheur joué par ces
bêtes grâce à leur capacité d’avaler du venin : « lo grapaud es pas malastruc. Si lo rencontratz,
que crose vòstre chamin, ’quo es bon signe, vos pòrta bonaür. Mai que mai si ven dins la
maison o dins los estables, i a res de tan astruc : lai gòla lo veren. Las malaudias, lo malaür,
degeris tot çò que i a de mau onte se tròba ».239 En plus, le crapaud est l’un des protagonistes
des contes populaires locaux où le destin de cet animal croise celui de l’homme :
« Gros comme le chien d’un sot », on dit cela soit pour les chiens soit pour les hommes. Et également :
« gourmand comme un chien ». Et encore : « Vous feriez toujours comme un chien quand il prend son goûter » car le chien, c’est vrai, il ne prend pas son temps, il avale comme si quelqu’un lui voulait voler la soupe. […] Cela
arrive aux hommes, encore, de « se bagarrer – de se battre – de se disputer comme des chiens ». Ce ne serait pas
pour les mêmes raisons ? Peut-être bien que « d’argent, les chiens n’en veulent pas ». Le chien, pourtant, veut être
payé. Chaque fois que l’homme l’a fait travailler, l’homme lui donne un morceau de pain, de crêpe, quel qu’il soit
de bon. Sinon, vous ne le ferez pas écouter. (“Grasso come il cane di uno sciocco”, si dice per i cani come per gli
uomini. Allo stesso modo: “goloso come un cane”. E ancora: “Fareste sempre come un cane che fa merenda” –
ché il cane, è vero, non fa con calma, ingoia come se qualcuno volesse rubargli la zuppa. […] Succede anche agli
uomini, ancora di “azzuffarsi – di battersi- di litigare come dei cani”. Non sarebbe per gli stessi motivi? Forse che
“di denaro, i cani non ne vogliono”. Eppure, il cane vuole essere pagato. Ogni volta che l’uomo l’ha fatto lavorare,
l’uomo gli dà un pezzo di pane, di frittella, di qualunque cosa buona. Altrimenti, non ascolterà.) Delpastre, 2003,
p. 14.
238
« ne peuvent pas s’empêcher de voler tout ce qui leur fait plaisir » (“non riescono a fare a meno di rubare tutto,
qualsiasi cosa li renda felici”) Delpastre, 2003, p. 356.
239
« le crapaud ne porte pas malheur. Si vous le rencontrez, qu’il croise votre chemin, c’est bon signe, il vous
porte bonheur. Surtout s’il vient dans la maison ou dans les étables, il n’y a rien de si heureux : là-bas il avale le
venin. Les maladies, le malheur, il digère tout le malheur n’importe où il se trouve » (“il rospo non porta sfortuna.
Se lo incontrate, che incrocia il vostro cammino, è un buon segno, vi porta fortuna. Soprattutto se entra in casa o
nelle stalle, non potreste essere più fortunati: lì, ingoia il veleno. Le malattie, la sfortuna, digerisce tutti i guai
ovunque si trovino”) Delpastre, 2003, p. 413.
237
81
�Per nòstras broas, se disia lo conte dau jòune òme que, sabe-ieu perque, devia portar
’na peu de grapaud, de las nuechs que i avia, e que de lo veire semblava un verai
grapaud, com lo lop-beron ’sembla lo lop. ’Quo era parier sa punicion. Après beaucòp
de malaürs, tornava trobar son còrs de jòune òme e se maridava. Mas n’ai jamai ben
saugut coma.240
En effet, si les animaux des contes sont très souvent humanisés, comme cela se passe dans le
conte des musiciens qui allèrent à Brème ou dans le conte de la chatte et de la jument – où ils
expriment en le langage humain leurs propres désirs et ont un rôle actif au cours des histoires –
le processus inverse se produit par contre souvent, à savoir la transformation des êtres humains
en animaux. D’une part, les êtres humains deviennent animaux pour échapper à leurs ennemis :
cela est vrai pour certains personnages de contes populaires tel que Peau d’Âne, qui est
également évoquée par Marcelle Delpastre dans son bestiaire.241 Il s’agit de l’histoire de la
jeune princesse qui, pour échapper à la jalousie incestueuse du roi son père, quitte son château
vêtue de la peau d’or d’un âne magique qui lui permet de se cacher et d’être sauvée par le prince
charmant.242 D’autre part, cette métamorphose se présente comme une malédiction, une
punition pour une grave erreur commise dans le passé.243 Ces histoires offraient alors des leçons
morales et comportementales. Elles nous révèlent la mentalité locale, sa façon de surmonter les
adversités et sa façon de se protéger des ennemis : des ennemis réels comme les loups et les
240
Dans notre région, on racontait le conte du jeune homme qui, je ne sais pas pourquoi, devait porter une peau de
crapaud, des nuits qu’il y avait, et qu’à le voir il semblait un vrai crapaud, comme le loup garou ressemble au loup.
C’était la même punition. Après beaucoup de malheurs, il arrivait à retrouver son corps de jeune homme et il se
mariait. Mais je n’ai jamais su bien comment. (Dalle nostre parti, si diceva del racconto del giovane che, chissà
perché, doveva indossare una pelle di rospo, delle notti che c’erano, e che a vederlo sembrava un vero rospo, come
il lupo mannaro assomiglia al lupo. Era la stessa punizione. Dopo molte sventure, ritrovava il suo corpo di giovane
e si sposava. Ma non ho mai saputo bene come.) Delpastre, 2003, p. 414.
241
Peau d’âne ou plutôt peau d’ane (canard) ?: « Autre temps, ’quo [la cana] era tanplan l’ane e l’anette. […]
’Nirai pus lonh, pertant, en frances coma en lemosin. Vos ai be parlat de la « Peu d’Asne », que « si Peau d’Âne
m’était conté… » Serai pas la sola a vos dire que ’quela peu era beleu pas d’asne, mas d’ane, que las canas an
tengut mai de plaça autre temps dins lo monde de las fadas qu’aura » « En d’autre temps, [le canard] c’était aussi
l’ane et l’anette […] J’irai plus loin, pourtant, en français comme en limousin. Je vous ai bien parlé de la « Peau
d’Âne», que « si Peau d’Âne m’était conté… » je ne serais pas la seule à vous dire que cette peau n’était guère
celle d’âne mais, d’ane, de canard, car les canards ont eu plus de place en d’autre temps dans le monde de fées
qu’aujourd’hui » (“In altri tempi [l’anatra] era anche l’ane e l’anette […] Vi dirò di più, eppure, in francese come
in limosino. Ho già parlato di “Pelle d’Asino”, che “se Pelle d’Asino mi fosse raccontata…” non sarei la sola a
dire che questa pelle non era affatto quella di asino, bensì di anatra, ché le anatre un tempo occupavano un posto
più importante nel mondo delle favole rispetto ad ora”) Delpastre, 2003, p. 92.
242
Peau d’Âne est un conte populaire français, devenu célèbre grâce à la version offerte par Charles Perrault dans
son recueil des Contes de ma mère l’Oye (1697).
243
« le loup garou, qui doit sept ans de sa vie courir sept paroisses chaque nuit, subit ce châtiment pour quelque
méfait commis par ses ancêtres, car la malédiction s’hérite et « on est ‘Leberou’ de père en fils ». Les quémandeurs
insatiables et ingrats courent le risque eux aussi de se retrouver sous quelque peau peu inviable, comme les obligés
de la marraine fée que leur bienfaitrice exaspérée transforma en chouette, hibou et petit crapaud » dans Sicard,
1991.
82
�autres bêtes sauvages, et des ennemis réputés posséder des qualités magiques et démoniaques
comme les loups garous, les symboles extrêmes de malfaisance étant associés avec les pratiques
obscures et les apparitions du Malin. En outre, cette identification perpétuelle et cette
correspondance homme-animal et vice versa nous semble liée à la partie la plus instinctive de
l’homme qui doit garder les traces d’une certaine forme d’animisme et de totémisme primitifs
dont nous avons déjà observé l’importance au sein des pratiques et des cultes ruraux. Comme
le précise très justement Mireille Sicard dans son article, la tentative humaine de trouver une
façon de communiquer et de s’exprimer par l’intermédiaire des animaux est à attribuer à la
croyance fort répandue parmi les communautés rurales que les bêtes auraient accès aux secrets
–des secrets incompréhensibles pour l’homme– de la nature et qu’elles seraient en mesure de
prédire l’avenir. D’où la volonté d’interpréter le langage des bêtes et la transformation du
langage animal en langage humain. Cela est particulièrement vrai dans le cas de l’interprétation
humaine du chant des oiseaux : seulement ceux qui acceptent avec bonté et pureté d’esprit de
comprendre l’enseignement du respect de la nature et qui acceptent les animaux comme guide
auront accès à ce don.
3.5 Le langage des oiseaux
Un jeune homme était parti pour faire fortune et se marier. Pendant le voyage il avait
vu qu’on avait mis le feu à un buisson pour faire mourir un serpent. Il allongea alors
son bâton au serpent et le sauva. Le serpent lui dit « -Toi, jeune homme, eh bien, tu m’as
sauvé la vie, tu es un brave garçon, courageux et bon, je veux te récompenser : tu auras
le pouvoir de comprendre le langage des bêtes et les bêtes te comprendront à toi ! » suite
à ce don, le jeune homme sait comprendre la langue des bêtes, en particulier celle des
oiseaux.244
Enregistré en 1985, ce récit oral d’un conteur du Pays de Sault dans les Pyrénées
languedociennes va constituer le point de départ de notre étude. Qu’est-ce que cela signifie
vraiment de comprendre la voix des oiseaux ? – Le terme langage des oiseaux indique souvent
ce langage parfait, presque divin, utilisé par ces créatures pour communiquer aux hommes les
messages cachés de la nature. Il suffit de penser au rôle joué par les oiseaux dans les religions
païennes : leur voix et leur comportement étaient utilisés dans l’art de la divination, à savoir la
244
Fabre (Préface) dans Perbosc, 1988, pp. 9-10.
83
�capacité de certains hommes d’extrapoler les messages de forces surnaturelles grâce à
l’interprétation d’événements et de symboles observés dans le monde physique.245 En l’absence
d’une mentalité scientifique dans le sens moderne du terme, la divination répondait à la
nécessité de connaître le futur et de dissiper l’incertitude de l’inconnu. Elle était utilisée pour
trouver du réconfort par rapport aux moments les plus critiques de la vie de l’homme tels que
la maladie, la mort et le début des certaines activités réputées fondamentales, du fait qu’elle
fournissait des indications pouvant aider à faire face aux périodes les plus délicates de l’année.
Au niveau du savoir pratique, la société paysanne décrite par Marcelle Delpastre accorde une
importance majeure à l’interprétation du chant des oiseaux et de leur comportement à partir des
connaissances héritées des ancêtres. Si d’une part la préservation de la pratique d’interprétation
des oiseaux dans la culture populaire représentait le prolongement du rapport total et holistique
des communautés paysannes des origines ; de l’autre, cette forme d’un savoir hérité constituait
la seule science populaire à laquelle se référer pour garantir une bonne réussite des travaux des
laboureurs et, par conséquent, pour favoriser la survie matérielle des hommes. Les animaux, en
particulier les oiseaux, grâce à leur sensibilité extrême ont la capacité instinctive de ressentir
les phénomènes naturels et les changements atmosphériques. C’est ainsi qu’ils sont réputés
avoir un pouvoir clairvoyant et préconiseur.
I a los auseus maitot, e l’autres animaus, si òm fai ’tencion, qu’anoncian lo temps. Los
jaus chantan lo jorn, pleura. Lo jau chanta en volar sus lo juc, o be quand es coijat, o
be la nuech davant miegnuech, lo temps es chamnhat, e chamnhat per tant de jorns
coma auviretz de chantadas. Quand lo pinçon chanta « vira ton cuòu, femina! », vai
pleure. Quand lo picatau se fai auvir, pleura. Quand la tortor chanta, signe d’aiga.
Quand lo merle chanta, i a de l’umiditat dins l’aer.246
Nous citons par exemple le rôle des Augures, les prêtres romains qui étaient capables d’interpréter les
phénomènes naturels en observant le vol des oiseaux et en écoutant les différentes modulations de leurs chants.
246
Il y a surtout les oiseaux, et les autres animaux, si l’homme fait attention, qui annoncent le temps. Les coqs
chantent le jour, il pleuvra. Le coq chante en volant sur la perche, ou bien quand il est couché, ou bien la nuit avant
minuit, le temps a changé, et il va changer pour autant de jours que vous écouterez ces chants. Quand le pinson
chante « tourne ton cul, femme ! », il va pleuvoir. Quand le pic se fait entendre, il pleuvra. Quand la tourterelle
chante, il est signe de pluie. Quand le merle chante, il y a de l’humidité dans l’air. (Ci sono soprattutto gli uccelli,
e gli altri animali, se l’uomo fa attenzione, che dicono il tempo. I galli cantano di giorno, pioverà. Il gallo canta
volando sulla pertica, o quando è appollaiato, o la notte prima di mezzanotte, il tempo è cambiato, e sarà cambiato
per tutti i giorni in cui ascolterete il suo canto. Quando il fringuello canta “gira il culo, femmina!”, pioverà. Quando
il picchio si fa sentire, pioverà. Quando la tortora canta, è segno di pioggia. Quando il merlo canta, c’è dell’umidità
nell’aria) Delpastre, 2003, pp. 222-223.
245
84
�Qui mieux que les oiseaux voyageant entre Terre et Ciel peuvent informer les hommes au sujet
des conditions climatiques, des messages envoyés du Ciel et de la fertilité de la terre ? - Dans
le cas du pic, l’identification aux forces célestes est totale : en étant l’oiseau annonçant la
tempête, il porte sur les plumes écarlates de sa tête le signe du tonnerre et de la foudre :
« Auvez lo picatau que chanta, disan lo monde. Vai pleure ». […] N’i a d’autres que
disan que ’quo es l’auseus dau toneire, que ne’n pòrta lo fuec sus sa testa, e que quand
bòrra sus las branchas ’quo es per far tonar.247
Même les coqs du village quand ils chantent à l’unisson annoncent que le temps est sur le point
de changer et que la pluie va bientôt arriver. Cependant, le coq est aussi traditionnellement
l’oiseau qui annonce l’aube et le lever du soleil le matin, indiquant ainsi le renouveau du jour.
De cette façon, du fait qu’il marque le moment de la transition des ténèbres à la lumière, son
chant constitue un point de repère pour le début des activités champêtres et de la vie quotidienne
rurale.
quand los jaus chantan beaucòp lo jorn, que se respondan de maison a maison, e de
vialatge a vialatge, ’quo es signe d’aiga. Pleura. Per lo mens, lo temps vai chamnhar,
beleu per dau temps. […] Quand lo jau chanta en se coijar, e dau mens davant
miegnuech, lo temps es chamnhat. En comptar las chantadas, saubrez quantben de
jorns durara lo noveu temps, aiga o solelh. Après miegnuech, un jau temporier chanta
totas las oras, d’aiciant’au jorn. Au moment que lo solelh se vai levar, tanleu que
blanchesis l’auba, qual jau que sia saubra chantar.248
« Entendez le pic qui chante, disent les gens. Il va pleuvoir ». […] Il y en a d’autres qui disent qu’il est l’oiseaux
du tonnerre, qu’il en porte le feu sur la tête et que quand il frappe sur les branches c’est pour faire tonner » (“Sentite
il picchio che canta, dice la gente. Pioverà.” […] Altri dicono che è l’uccello del tuono, che porta il fuoco sulla
testa e che quando picchia sui rami è per far tuonare.) Delpastre, 2003, p. 391-392.
248
« Quand les coqs chantent beaucoup le jour et se répondent de maison en maison, et de village en village, c’est
signe d’eau. Il pleut. Du moins, le temps va changer, peut-être pour un but de temps. […] Quand le coq chante en
se perchant, et au moins avant minuit, le temps a changé. En comptant les chants, vous saurez combien de jours le
nouveau temps durera, pluie ou soleil qu’il soit. Après minuit, un coq matinal chante à toutes les heures, d’ici au
jour. Au moment où le soleil va se lever, sitôt qu’il blanchit l’aube, n’importe quel coq saura chanter. » (“Quando
i galli cantano molto di giorno e si rispondono di casa in casa, di villaggio in villaggio, è indice di pioggia. Pioverà.
O almeno, che il tempo sta per cambiare, può darsi per un bel po’. […] Quando il gallo canta appollaiandosi, e
almeno prima di mezzanotte, il tempo è cambiato. Contando i canti, saprete bene quanti giorni durerà il nuovo
tempo, pioggia o sole che sia. Dopo mezzanotte, un gallo mattiniero canta a tutte le ore, di qui fino al mattino. Nel
momento in cui sorge il sole, non appena rischiara l’alba, qualsiasi gallo saprà cantare”) Delpastre, 2003, pp. 66263.
247
85
�Les bergeronnettes qui secouent leurs queues et qui semblent danser dans les champs disent
tout en chantant que le temps est propice au travail de la terre. Elles suivent l’homme presque
pas à pas pendant le travail : « Avetz pas començat de laborar que son darrier vos, doas, sieis,
uech, daus còps mai. […] Son totjorn ’quí que marchan sus las glevas en secodre la coa.
Aitamben, las ’pelan maitot “los chaucha-gleva”. Quand venan, ’quo es bona marca, fai bon
trabalhar la terra. »249
L’observation du vol des oiseaux indique également le passage du temps et fournit des
renseignements concernant le cycle des saisons. C’est le cas des oiseaux comme le pigeon dont
la direction du vol annonce l’hiver : « a la darriera que davalan, a la prima que montan, se’n
vei de las gentas gruadas per lo país. « Ai vist los pijons… es be d’abora, ’quo es signe
d’ivern ».250
C’est aussi le cas du vol de l’oie sauvage, d’où la naissance de certains dictons populaires sur
les oiseaux saisonniers : « Las auchas sauvatjas segan las saisons. A la darriera, davalan per
’nar viure onte lo solelh raia. A la prima, tornan montar. « quand l’aucha davala, pòrta lo freg
jos l’ala », « quand l’aucha monta, la chalor subronda. »251
Et quelle joie, par contre, quand l’on entend la voix douce du rouge-gorge annonçant le
printemps. Le rouge-gorge, en effet, chantait selon Marcelle Delpastre « beaucòp a la prima, e
lo monde troban que sa chançon n’a pas grand biais, dirian maitot que chanta faus. […]
Pertant, ’quo es un daus premiers auseus a saludar l’auba quand l’espinasson es en flors. »252
« Vous n’avez pas commencé à travailler qu’elles sont derrière vous, deux, six, huit, deux fois plus. Elles sont
toujours ici à marcher en secouant la queue. De même, on les appelle surtout « les foule-glèbe ». Quand elles
viennent, c’est bon signe, il faut bien travailler la terre. » (“Non avete neanche iniziato a lavorare che sono dietro
di voi, due, sei, otto, a coppia di due. Sono sempre qui a camminare muovendo la coda. Inoltre, le chiamano
soprattutto “le calpesta-gleba”. Quando vengono, è buon segno, è bene lavorare la terra”) Delpastre, 2003 p. 388.
250
« En automne qu’ils descendent, au printemps qu’ils montent, on en voit de grandes volées par le pays. « J’ai
vu les pigeons… c’est bien l’heure, c’est signe de l’hiver » » (“In autunno che scendono, in primavera che salgono,
se ne vedono in grandi stormi per il paese. “Ho visto i piccioni… era ora, l’inverno si avvicina”) Delpastre, 2003,
p. 80.
251
« Les oies sauvages suivent les saisons. En automne, elles descendent pour aller voir où le soleil rayonne. Au
printemps, elles montent à nouveau. « Quand l’oie descend, elle porte le froid sous l’aile », « quand l’oie monte,
la chaleur déborde » (“Le oche selvatiche seguono le stagioni. In autunno, scendono per andare a vedere dove
splende il sole. In primavera, salgono di nuovo. “Quando l’oca scende, porta il freddo sotto l’ala”, “quando l’oca
sale, il caldo straborda”) Delpastre, 2003, p. 86.
252
« beaucoup au printemps, et les gens trouvent que son chant n’est pas grand-chose, ils diraient plutôt qu’il
chante d’une voix de fausset. […] Pourtant, c’est l’un des premiers oiseaux qui disent bonjour à l’aube quand la
ronce est en fleur » (“molto in primavera, e le persone trovano che il suo canto non sia granché, direbbero piuttosto
che canta in falsetto. […] Eppure, è tra i primi uccelli a salutare l’alba quando il rovo è in fiore”) Delpastre, 2003
p. 387.
249
86
�Et c’est un soulagement d’entendre la voix du loriot253 qui nous dit que le froid de l’hiver est
finalement terminé car cet oiseau « Anoncia las chalors, l’estiu. I aura pus de freg. »254
Les oiseaux grâce au vol ont la capacité de transmettre les messages du Ciel à ceux qui sont
capables de les écouter et de les comprendre. C’est précisément parce qu’ils semblent avoir
cette clairvoyance qu’ils ont accès aux secrets les plus obscures de la nature comme la mort. Ce
sont les oiseaux nocturnes comme le hibou et la chouette qui servent d’intermédiaires entre le
monde des vivants et l’Au-delà. À propos du hibou :« O… o-o-o ! » La nuech es pas tombada
que se’n desvelha quauqu’un en los bòscs. Es pertant pas tant plasent de l’auvir que, quand
s’aprosima de las maisons per chantar, ’quo es mas signe de mau e de malaür. […] quauqu’un
vai morir en la familha, e ’quo sera ’n òme. »255 Quant à la chouette Marcelle Delpastre nous
raconte que :
quand s’aprosima de la maison, que ven gratar dins la charriera o que s’enjuca sus
quauque fruchier per far auvir sa genta votz. Es be de rason de n’aver paur. Quauqu’un
de la familha va morir, e ’quò sera ’na femna. « Co-vi ! Co-vi ! » « Auvetz-la que
convida quauqu’un ». E ’queu que convida, sap be que ’quo es per la mòrt.256
Nous trouvons également intéressant de considérer cette correspondance binaire entre l’homme
et le hibou et entre la femme et la chouette. En plus de transmettre constamment à l’homme des
messages autrement obscurs et inaccessibles, le langage animal est capable de transmettre des
significations symboliques et culturelles telles que les rôles de genre dans les relations entre
l’homme et la femme au sein de la famille et de la société rurale. Cela est particulièrement
évident dans le micro-univers de la basse-cour où le coq est le patriarche qui s’occupe de
contrôler et de protéger sa famille :
253
It. rigogolo.
« Annonce la chaleur, l’été. Il ne fera plus froid » (“Annuncia il caldo, l’estate. Non farà più freddo”) Delpastre,
2003, p. 381.
255
« Hu… hu-hu-hu ! » La nuit n’est pas tombée qu’il s’en réveille quelqu’un dans le bois. Ce n’est pourtant pas
plaisant de l’entendre car, quand il se rapproche des maisons pour chanter, c’est plutôt signe de malheur. […]
Quelqu’un de la famille va mourir, et ce sera un homme. » (“Hu… hu-hu-hu !” La notte non è ancora calata che
se ne sveglia già qualcuno nel bosco. Non è però tanto piacevole sentirlo perché, quando si avvicina alle case per
cantare, è piuttosto un malaugurio. […] Qualcuno della famiglia morirà, e quel qualcuno sarà un uomo”) Delpastre,
2003, p. 403.
256
quand elle se rapproche de la maison et vient gratter sur le chemin ou se perche sur quelques arbres fruitiers
pour faire entendre sa belle voix. Il est bien raisonnable d’avoir peur. Quelqu’un de la famille va mourir, et ce sera
une femme. « Hou-hou ! Hou-hou ! » « Entendez-la qui convie quelqu’un ». Et à son invité, qu’il sache que c’est
pour la mort. (quando si avvicina alla casa e viene a grattare sul cammino o si posa su qualche albero da frutta per
far sentire la sua bella voce. Si può molto ragionevolmente avere paura. Qualcuno della famiglia morirà, e si
tratterà di una donna. “Hu-hu ! Hu-hu !” “Sentitela come invita qualcuno”. E il suo invitato sa bene che si tratta
della morte.) Delpastre, 2003, p. 404.
254
87
�« Crr ! » Fai « crr ! » e tot trascond jos las branchas, jos los aubres mai jos las bledas
–las polas, las poletas, los jalets, la mair pola mai tots sos petits. Si lo dangier s’escarta
pas d’abòrd, lo jau se met de cridar : « Còdò – còdò – còdò – còdeca ! Crri ! Crr !
Còdò – còdeca ! » e totjorn « crr ! Crr ! Crrri ! » Ne ’n chanta : « Cacaraca ! » Quand
vei res pus, s’aplanta de cridar, e , au bot d’un moment, tòrna chantar « cacaraca ! »,
tot tranquillament. Podetz creire que ’quela chantada, tota doça, sembla pas l’autra
qu’era plena de masla colera. Sens tardar, la vita de tot aqueu petit monde tòrna prener
sos drechs.257
Il partage sa nourriture avec ses poules et, en même temps, il en profite pour affirmer son
pouvoir de mâle sur les femelles :
lo jau grata quauque verme, e quand l’a trobat – mai per cas sens l’aver trobat, lo
coquin ! – convida sas polas : « Còt-còt-còt ». Lai ne’n vai quauqu’unas, minjar lo
verme si n’i a, e si son au jau, ne’n ’profiecha per las jalar. « Cò-cò », fai lo jau, la
pola s’acata, lo jau es dessus, tòrna davalar, escarta l’ala, « cò-ò » en far lo torn de la
pola coma si la saludava. Tot es dich. La pola se secod e tòrna becar per terra.258
La suprématie du coq sur la poule permet de créer une identification avec la relation hommefemme et mari-femme au sein d’un univers familial paysan structuré selon des règles
traditionnellement patriarcales. Les relations hiérarchiques de la basse-cour reflètent les
« Crr ! » Il fait « crr ! » et tout le monde disparait sur les branches, sous les arbres et même sous les blettes –les
poules, les poulettes, les petits coqs, la mère-poule et tous ses petits. Si le danger ne s’écarte pas, le coq commence
à crier : « Coco – coco – coco – cocoo ! Crrr ! Crr ! Coco – cocoo ! » et toujours « crr ! Crr ! Crrri ! » Il chante :
« Cocorico ! » Quand il ne voit plus rien, il s’arrête de crier et, d’un coup, il se remet à chanter « cocorico ! », tout
tranquillement. Vous pouvez croire que ce chant, tout doux, ne ressemble pas à l’autre qui était plein de colère.
Sans tarder, la vie de tout ce petit monde reprend son cours normal. (“Crr!” Fa “crr!” e tutto scompare tra i rami,
sotto gli alberi e addirittura sotto le bietole –le galline, le gallinelle, i galletti, la chioccia e tutti i suoi piccoli. Se il
pericolo non si allontana, il gallo inizia a gridare: “Coo – coo – coo – cocoo ! Crrr ! Crr ! Coo – cocoo !” e sempre
“crr ! Crr ! Crrri !” Canta : “Chicchirichì !” Quando vede che non c’è più nulla, smette di gridare e subito si rimette
a cantare “chicchirichì!”, tutto tranquillo. Potete ben credere che quel canto, così dolce, non assomiglia all’altro
così pieno di rabbia. Immediatamente, la vita di tutto quel piccolo mondo riprende il suo corso normale.) Delpastre,
2003, p. 60-61.
258
Le coq gratte quelque ver, et quand il l’a trouvé –et quelque fois même sans l’avoir trouvé, le coquin ! –il invite
ses poules : « Co-co-co ». Il y en a quelques-unes qui viennent pour manger le ver, s’il y en a, et si elles sont à la
portée du coq, il en profite pour les féconder. « Co-co » fait le coq, la poule s’accroupit, le coq lui monte dessous,
il redescend, il écarte l’aile, « co-coo » en faisant le tour de la poule comme s’il lui disait au-revoir. Tout est dit.
La poule se secoue et se remet à becqueter par terre. (Il gallo gratta qualche verme e quando l’ha trovato –e
qualche volta senza averlo trovato, il furbacchione! –invita le sue galline: “Co-co-co”. Ne arrivano alcune per
mangiare il verme, se c’è, e se sono alla portata del gallo, lui ne approfitta per coprirle. “Co-co” fa il gallo, la
gallina si accovaccia, il gallo le sale sopra, scende, sposta l’ala, “co-coo” facendo il giro della gallina come a dirle
arrivederci. Detto fatto. La gallina si scrolla e si rimette a beccare per terra.) Delpastre, 2003, p. 61.
257
88
�relations familiales où les petits sont soumis à l’autorité des parents et, en général, tout le groupe
familial à l’autorité du chef de famille : « quand la pola coneis qu’an pro minjat [los petits], e
qu’ela-mesma se tròba d’aise, freta son bec per terra, d’un costat, de l’autre, crin-crau ! Barra
son coteu. – A la maison, quand lo mestre barra son coteu, lo repais es ’chabat. »259
Malheur à ceux qui essayent d’inverser les rôles de genre. Cela serait considéré comme une
transgression totale, un bouleversement qui mettrait en danger l’ordre naturel des choses. Cela
se passe quand une poule chante avant le coq :
Disan maitot que « ’quò marca mau quand la pola chanta davant lo jau » […] La femna
a pas a comandar, ni a zo laissar creire. E si n’i a que disan que « chaudria be », mai
que « valdria mai que l’amor venha de la pola » - n’i a be d’autres que saban que
« l’amor que ven de la jalina, non es fina ». ’Natz veire ! 260
D’ailleurs, comme Daniel Fable le souligne, les campagnes nous offrent un large éventail de
dictons et proverbes
qui stigmatisent « la poule qui chante avant le coq » et font de l’ordre de la basse-cour
le modèle de l’ordre conjugal. Le proliférant langage de la basse-cour est, en effet,
entièrement fondé sur l’alternative sexuelle : qui ne fait pas le coq fait la poule et
inversement. Certaines femelles se mettent à chanter « comme les coqs », signe d’une
transgression de la différence tout comme la « fille qui siffle », comportement aberrant
qui annonce un malheur domestique et exige la mise à mort immédiate du volatile
inclassable261
au sein d’un société où les rôles sont fermement établis et bien définis.
Quand la poule se rend compte qu’ils [les poussins] ont assez mangé, et qu’elle-même est à l’aise, elle frotte
son bec par terre, d’un côté, de l’autre, crincrau ! Elle ferme son couteau. –À la maison, quand le maître pose son
couteau, le repas est terminé. (Quando la gallina si rende conto che [i pulcini] hanno mangiato a sufficienza, e che
lei stessa è sazia, sfrega il becco per terra, da una parte, dall’altra, crincrau! Chiude il suo coltello. –A casa, quando
il capofamiglia posa il coltello, il pasto è terminato.) Delpastre, 2003, p. 53.
260
On dit surtout que « c’est mauvais signe quand la poule chante avant du coq » […] La femme ne doit ni
commander, ni le croire. Et s’il y a quelqu’un qui dit qu’ « il faudrait bien » et même qu’ « il faudrait mieux que
l’amour vienne de la poule » - Il y en a bien d’autres qui savent que « l’amour de la jalina [mi coq-mi poule] n’est
pas bon ». Allez voir ! (Si dice soprattutto che “non porta bene quando la gallina canta prima del gallo” […] La
donna non deve né comandare, né crederlo. E se qualcuno dice che “sarebbe bene” e che “sarebbe meglio che
l’amore venisse dalla gallina” – Tanti altri sanno che “l’amore della jalina (metà gallo-metà gallina) non è buono”.
Vai a capire!) Delpastre, 2003, p. 63.
261
Fabre (Préface) dans Perbosc, 1988, pp. 30-31.
259
89
�3.5.1 Le rossignol
Si d’une part les relations dans le monde des oiseaux reflètent fidèlement les dynamiques
sociales du monde des hommes, de l’autre ces créatures finissent par devenir un exemple, un
modèle dont il faut s’inspirer. Déjà dans l’Antiquité, au temps des Grecs et des Romains, la
voix des rossignols inspirait la musique et la poésie. Comme Maurizio Bettini le remarque à
juste titre, les Romains avaient indiqué la voix des oiseaux avec le mot cantus, un terme qui se
serait ensuite perpétué pour indiquer précisément le chant et la poésie chez les hommes.262
Qui mieux que le rossignol pour représenter l’archétype naturel du chant et de la poésie ? -Déjà
Pline l’Ancien, à propos des vertus du chant du rossignol (en latin luscinia)263, parlait de
perfecta musica scientia264 pour exalter les capacités admirables de modulation et de rythme
possédées par cet oiseau.265 Pline avait également observé comment les jeunes oiseaux
apprenaient à chanter en écoutant et en imitant les bouts de phrases du chant des oiseaux plus
âgés. De cette façon, chaque rossignol était arrivé à composer son chant en assemblant ces
courtes phrases musicales, des vers pour être précis, tout comme le chant du poète est constitué
d’une succession de vers poétiques.266 Même Marcelle Delpastre nous dit que :
Dau chant dau rosinhòl e de l’amor ne’n fan ’na mesma chausa, pusleu coma si lo chant
dau rossinhòl era la paraula-mesma de l’amor. Que l’amor, ’quo es pas tot de lo far,
chau saber lo dire. Degun zo vos explicara, mas tot lo monde zo vos chanta : lo chant
262
Bettini, 2018, p. 52.
« Le substantif rossignol est emprunté à l’ancien provençal rossinhol, du latin vulgaire *lusciniolus, dérivé du
latin classique lusciniola (petit rossignol), diminutif de luscinia (rossignol), terme qui pourrait se rattacher à
l’adjectif luscus (borgne), par allusion au fait que le rossignol chante dans l’obscurité. Le r initial peut être dû à
une dissimilation du l ou à un croisement avec russus (roux), à cause de la couleur du plumage de l’oiseau. Le
terme rossignolet désigne le jeune rossignol. Il existe aussi le verbe rossignoler qui signifie : « imiter le chant du
rossignol » » dans Füg-Pierreville (sous la direction de), Lachet et Lavorel, 2015, p. 408.
264
Dans le Livre X de son Histoire Naturelle Pline l’Ancien à propos des qualités exceptionnelles du chant du
rossignol disait : « a une voix si forte dans un si petit corps, un souffle si pénétrant ; ensuite une science musicale
si consommée : il émet un chant modulé et, tantôt il le prolonge en soutenant son souffle, tantôt il le varie par des
inflexions, tantôt il le hache en saccades, l’enchaîne en roulades, le lance en le reprenant, avec lui-même ; voix
pleine, grave, aiguë, précipitée, filée ; à son gré soprano, ténor, baryton ou basse. ». Traduction du texte latin dans
Füg-Pierreville (sous la direction de), Lachet et Lavorel, 2015, p. 411.
265
Bettini, 2018, p. 53.
266
“Il ricorso a termini come versus e clausula per definire il canto degli uccelli mostra dunque che la natura
estetica – puramente e strutturalmente musicale in senso “umano” – che caratterizza il canto di alcuni uccelli, era
già stata individuata dagli antichi. Le osservazioni di Plinio, però, risultano interessanti anche da un punto di vista
antropologico. In quanto dotati della capacità di canere o cantare, gli uccelli –o almeno ai più canori fra essi, come
il merlo, l’usignolo o il colombaccio – viene attribuita la stessa dote che fra gli uomini è posseduta dai poeti: quella
di comporre versus.” dans Bettini, 2015, pp. 54-55.
263
90
�dau rossinhòl, ’quo es la font d’ont còla d’exemple lo parlar d’amor, lo nais de la
poesia.267
Le rossignol, on le sait bien, c’est l’expression de la joie du printemps et de l’amour mais aussi
l’allégorie de la tristesse de la nuit et de la mort.
Cette ambivalence d’images naît des origines mythiques du symbole du rossignol qui trouve
ses racines dans la légende des deux sœurs Philomèle et Progné, les deux filles de Pandion, roi
d’Athènes.268 Ovide raconte que Térée, mari de Progné, avait violé Philomèle et lui avait coupé
la langue, ainsi elle n’avait pu révéler le forfait de son beau-frère. La pauvre Philomèle, douée
du don du chant et de la poésie, était donc privée du langage pour toujours. Cependant, la jeune
fille parvint à révéler la vérité à sa sœur Progné par un message brodé sur une toile. Les deux
sœurs se vengèrent enfin en donnant à manger à Térée le corps de son fils Itys. Quand Térée
découvrit la tromperie, il se jeta sur les deux sœurs pour les tuer mais les Dieux, émus de pitié,
transformèrent les trois personnages en oiseaux : Philomèle en rossignol, Progné en hirondelle
et Térée en huppe.
En lisant ce mythe on peut observer comment la perte du langage humain a amené Philomèle à
adopter une autre forme de communication : le passage symbolique de la voix humaine à la
voix naturelle à travers la projection du chant poétique dans le chant de l’oiseau-poète.
Au Moyen Âge, le chant poétique trouve une correspondance dans la canço par laquelle les
Troubadours exprimaient leurs sentiments et leur passion d’amour pour midons, la dame, selon
les préceptes de l’Amour Courtois, à savoir une dévotion totale et complète à la dame. La canço
des Troubadours s’ouvrait traditionnellement par un incipit printanier dans lequel la description
de la beauté du printemps, la saison propice à l’amour, servait d’introduction à l’expression des
sentiments du poète et à l’éloge des vertus et de la beauté de la dame. Car l’homme médiéval
se concevait comme faisant partie intégrante de la nature à l’instar des autres créatures.269 Et
tout comme ces créatures, il finissait par être influencé par les lois de la nature, y compris
l’amour au moment du renouveau printanier.
Du chant du rossignol e de l’amour on en fait la même chose, ou mieux encore comme si le chant du rossignol
était la parole-même de l’amour. Car l’amour, on ne le fait pas seulement, il faut savoir le dire. Personne ne vous
l’expliquera, mais tout le monde vous chante cela : le chant du rossignol, c’est la source du parler d’amour, d’où
la poésie naît. (Il canto dell’usignolo e l’amore si considerano come una cosa unica, o meglio, come se il canto
dell’usignolo fosse la parola stessa dell’amore. Ché l’amore, non soltanto si fa, bisogna saperlo dire. Nessuno ve
lo spiegherà, ma tutti cantano che: il canto dell’usignolo è la fonte del parlar d’amore, da cui nasce la poesia.)
Delpastre, 2003, p. 387.
268
Ovide, Métamorphoses, Livre VI.
269
Veuillez voir Zink, 2006.
267
91
�Nous trouvons une correspondance dans le Bestiari Lemosin de Marcelle Delpastre qui raconte
que :
« Chantar coma un rossinhòl », ’quo se ditz. La nuech, quand res pus s’auve, per cas
dos o tres rossinhòls se respondan de lohn per lo país. Lo resson vos en fara auvir mai
de quatre, que saubretz pas dire onte n’i a un. Chau esser dur, d’aurelha o be de còr,
per pas sautar defòra, ’na nuech o l’autra, escotar lo rossinhòl.270
Dans la littérature médiévale, le rossignol, en tant que chanteur et poète d’amour, était l’une
des allégories les plus populaires et le sera aussi dans la littérature des siècles suivants. En ce
qui concerne la littérature médiévale citons l’œuvre de Marie de France, poétesse du XIIe siècle,
qui avait illustré l’amour courtois dans ses lais.271 Dans le Lai du Laüstic272 (1160-1170)
notamment, elle raconte l’histoire d’amour courtois entre une dame mariée et un chevalier qui
la nuit s’échangeaient des regards, des paroles d’amour et des cadeaux par la fenêtre. Lorsque
le mari soupçonneux commença à demander à sa femme pourquoi elle se levait chaque nuit
pour aller à la fenêtre, elle lui répondit qu’elle se réveillait pour écouter le beau chant du
rossignol.273
L’oiseau-chanteur sera repris plus tard dans la période de la Renaissance. Tout comme en
France avec les poètes de la Pléiade274, en Italie Pétrarque lui consacrera un sonnet de la
deuxième section de son Canzoniere, dédié à la mort de Laura. Dans ces vers, le poète réélabore
la métaphore de Virgile dans les Géorgiques275 qui comparait les pleurs d’Orphée pour
Eurydice au pleurs nocturnes du rossignol pour la perte de ses petits ou de son épouse.276
270
« Chanter comme un rossignol », dit-on. La nuit, quand le silence tombe, parfois deux ou trois rossignols se
répondent de loin par le pays. L’écho vous en fera entendre plus de quatre, de sorte que vous ne saurez pas les
distinguer. Il faut être dur, soit d’oreille soit de cœur, pour ne pas sortir, une nuit ou l’autre, pour aller écouter le
rossignol. (“Cantare come un usignolo”, dicono. Di notte, quando tutto è silenzioso, a volte due o tre usignoli si
rispondono da lontano per il paese. L’eco ve ne farà sentire più di quattro, sicché non sareste in grado di dire con
esattezza dove si trovino. Bisogna davvero essere duri, d’orecchi e di cuore, per non uscire fuori, una notte o due,
ad ascoltare l’usignolo.) Delpastre, 2003, p. 386.
271
Le lai est un poème à forme fixe apparu au Moyen Âge pendant le XIIe siècle. À l’origine le terme était employé
au sens de chant et de mélodie, à savoir une forme de récit chanté. En effet, il désigne des genres de poésie tels
que les lai lyrique et le lai narratif, ancêtre du fabliau.
272
Terme d’origine bretonne qui signifie le rossignol.
273
« Tant i estut, tant i leva. / Que ses Sires s’en curuça, / E meintefeiz li demanda, / Pur quoi levot è ù ala ? /
Sire, la Dame li respunt, / Il n’en ad joïe en cest mund, / Ki n’en ot le Laustic chanter ; / Pur ceo me vois ici ester,
/ Tant doucement le oi la nuit, / Que mut me semble grant déduit. / Tant me délit, e tant le voil, / Que jeo ne puis
dormir del’ oil. » Marie de France, Lai du Laüstic, vv. 79-90.
274
Mathieu-Castellani, 2016 et Füg-Pierreville (sous la direction de), Lachet et Lavorel, 2015.
275
Virgile, Géorgiques, vv. 511-515.
276
Quel rosignol, che sí soave piagne, / forse sui figli, o sua cara consorte, / di dolcezza empie il cielo et le
campagne /con tante note sí pietose e scorte, / et tutta notte che m’accompagne, / et mi rammente la mia dura
sorte: / ch’altri che me non ò di ch’i’ mi lagne, / ché ’n dee non credev’io regnasse Morte. / O che lieve è inganar
92
�Le thème du chant d’amour du rossignol est enfin présent dans la littérature anglaise. Parmi les
exemples les plus connus, on trouve les vers de Shakespeare dans l’acte III, scène V de Roméo
et Juliette. Après le mariage secret, les deux jeunes se rencontrent pour passer ensemble leur
première nuit de noces. Dans la célèbre scène de l’alouette et du rossignol Juliette prétend
entendre le chant de l’oiseau de la nuit. Roméo corrige sa bien-aimée lui disant qu’en réalité la
voix qu’ils entendent est celle de l’alouette, l’oiseau du matin, ce qui forcera les deux jeunes à
se séparer.277
Les belles mélodies du chant du rossignol ont également inspiré certains auteurs de contes.
C’est le cas dans Le Rossignol et l’Empereur de Chine278 (1843), un conte de l’écrivain danois
Hans Christian Andersen. L’histoire raconte qu’un empereur chinois très riche et très puissant
possédait un magnifique palais et un magnifique jardin. Parmi les arbres de ce jardin vivait un
rossignol qui chantait merveilleusement en attirant des visiteurs du monde entier. L’empereur,
enchanté par ces mélodies décida de garder l’oiseau avec lui dans son palais. Mais un jour,
l’empereur du Japon lui offrit un rossignol artificiel richement décoré qui ressemblait en tout
au vrai rossignol. L’empereur décida de les faire chanter ensemble pour les comparer, mais
quand vint le tour du vrai rossignol de chanter, l’oiseau avait déjà pris son envol. Les années
passèrent, entre-temps le rossignol artificiel finit par se casser et le palais retomba dans le
silence. Lorsque l’empereur tomba malade, il pria afin de pouvoir entendre les belles mélodies
du rossignol avant de mourir et, soudain, le véritable oiseau réapparut : son chant fut si
émouvant que même la mort quitta le corps de l’empereur. Le rossignol promit qu’il reviendrait
de temps en temps à la cour de l’empereur pour chanter, à condition que l’homme ne révélât
jamais le secret de sa guérison.
Poète, chanteur d’amour, créateur de mélodies merveilleuses, le rossignol est, enfin, le
protagoniste de plusieurs chansons populaires en français et en occitan limousin qui rendent
hommage à la voix céleste de cet oiseau magnifique et invitent les hommes à imiter son
exemple :
chi s’assecura! / Que’ duo bei lumi assai più che ’l sol chiari / chi pensò mai veder far terra oscura? / Or cognosco
io che mia fera ventura / vuol che vivendo et lagrimando impari / come nulla qua giù diletta, et dura.
Pétrarque, Canzoniere in morte di Laura, poème n. 311.
277
“Enter Romeo and Juliet aloft.
Juliet: Wilt thou be gone? It is not yet near day. / It was the nightingale, and not the lark, / That pierced the fearful
hollow of thine ear. / Nightly she sings on yon pomegranate tree. / Believe me, love, it was the nightingale.
Romeo: It was the lark, the herald of the morn, / No nightingale. Look, love, what envious streaks / Do lace the
severing clouds in yonder east. / Night’s candles are burnt out, and jocund day / Stands tiptoe on the misty
mountain tops. / I must be gone and live, or stay and die.”
Shakespeare, Roméo et Juliette, acte III, scène V, lignes 5-10.
278
Titre originaire : Nattergalen (Le rossignol).
93
�La chançons que n’en parlan son en frances sovent. N’i a tres dau mens que disan :
« Rossignolet charmant, Rossignolet sauvage –apprends-moi ton langage –apprendsmoi à parler –apprends-moi la manière –comment l’amour se fait ». E una que respond :
« Faut aller voir les filles –les embrasser souvent – en leur disant : la belle –je serai ton
amant. » Mas en lemosin maitot : « Lo rossinhòl chantava –disia ben ses raisons : coratge, companhons ! –Fai tant bon far l’amor ». Es d’eguera en frances, ’quela que
ditz : « Rossignolet du bois joli –oh, qu’il est charmant ! –Voici le printemps –toutes les
filles changeront d’amant ». E en frances parier : « Tout en montant la côte -le rossignol
chantait. –Chante, vilaine bête ! –tu as bien de quoi chanter –la belle a de quoi
pleurer ».279
3.6 Les mimologismes
La pratique humaine d’imitation du langage animal a permis la ré-articulation conséquente de
la voix des animaux dans le langage humain afin de transmettre des significations symboliques
et culturelles. Cela est particulièrement vrai pour les oiseaux. D’une part, les onomatopées les
plus simples se sont transformées en expressions du langage courant, créant des formules
amusantes comme dans le cas de la huppe :
« Pu pu-pu ! Putput ! Mon niu es plan brave, mas que put ». Que lo niu de la putput est
tot maçonat de patuelha, de cròtas e de merdas de chen. Lai endurariatz pas son nas a
costat.
279
Les chansons qui en parlent sont souvent en français. Il y en a trois, au moins, qui disent : « Rossignolet
charmant, Rossignolet sauvage –apprends-moi ton langage –apprends-moi à parler –apprends-moi la manière –
comment l’amour se fait ». Et une qui répond : « Faut aller voir les filles –les embrasser souvent – en leur disant :
la belle –je serai ton amant. » Mais en limousin surtout : « Le rossignol chantait –il disait bien ses raisons : courage, compagnons ! Il faut si bien faire l’amour ». C’est encore en français celle qui dit : « Rossignolet du bois
joli –oh, qu’il est charmant ! –Voici le printemps –toutes les filles changeront d’amant ». Et en français également :
« Tout en montant la côte -le rossignol chantait. –Chante, vilaine bête ! –tu as bien de quoi chanter –la belle a de
quoi pleurer ». (Le canzoni che parlano di lui sono spesso in francese. Ce ne sono almeno tre che fanno: “Mio
bell’Usignolo, dolce e selvatico Usignolo -insegnami la tua lingua –insegnami a parlare –insegnami di come –di
come si fa l’amore”. E una che risponde: “Bisogna andare dalle ragazze –baciarle sovente –dicendo loro: mia bella
–sarò il tuo amante”. Ma in limosino soprattutto: “L’usignolo cantava –e a ben ragione diceva: “coraggio,
compagni! Fa così bene fare l’amore”. È anche in francese quella che fa: “Piccolo usignolo del gentil bosco –oh,
come è bello! –Ecco la primavera –tutte le ragazze cambieranno amante”. E sempre in francese: “Su per la salita
–l’usignolo cantava. –Canta, vile bestia! –tu hai ben ragione di cantare –e la bella di lacrimare”.) Delpastre, 2003,
p. 386.
94
�D’autres zo ’chaban de ’dobar : « Putput ! Mon cuòu es plan brave, mas que put ! ».
’Na putput, per ben dire, ’quo es aitau qu’apelan ’na leva-nas, ’na femna pas ben
seriosa, ’na puta… Sens ’nar tan lonh, i a ’na borreia que s’apela « la putput. »280
De l’autre, surtout pour les oiseaux à la voix plus complexe et articulée, les onomatopées ont
créé des bouts d’histoires et des comptines, comme le chant de l’alouette que nous avons déjà
commenté dans le chapitre de présentation du Bestiari Lemosin ou comme la légende du pic
qui explique pourquoi cet oiseau est forcé de boire l’eau de pluie pour étancher sa soif :
Au començament dau monde, la terra era secha. I avia pas d’aiga. Pas de rius, pas
d’estanhs, pas de fonts. Res profeitava. Tot auria crebat. ’Quo es ’laidonc que los
auseus, qu’an çò que chau per chavar, un bec ponchut e dur, cureran las fonts. Los uns,
qu’an un gròs bec, ne’n troberan de fòrtas, l’autres de pus petitats. Mas lo picatau, se,
volguet pas trabalhar. Dau tandis, se pauset. ’Quo es çò que li fugut defendut de beure
d’aiga sus terra, sia de riu, sia d’estanh, sia de font. Pòt pas : son bec es tròp long, sa
granda lenga l’entraupa. I a mas quand pleu que pòt ’trapar la rosada que s’assembla
sus l’erba o sus las fuelhas. Aitamben, es plan content quand sent que vai pleure ! Ne’n
chanta. « Tu-tu-tu-tu ! »281
Dans le cas de la huppe, le jeu de mot entre l’occitan putput et le verbe pudir (fr. puer ; it. puzzare) est évident:
«Pu pu-pu ! Huppe ! Mon nid est si beau, mais ça pue ». Car le nid de la huppe est fait d’un mélange de boue, de
crottes et de merde de chien. En approchant le nez vous n’en supporteriez pas la puanteur. D’autres finissent par
l’adapter : « Huppe ! Mon cul est si beau, mais ça pue ! ». Une huppe, à vrai dire, c’est comme ça qu’on appelle
une femme qui fait lever le nez, une femme qui n’est pas trop sérieuse, une pute… Sans aller trop loin il y a une
bourrée qui s’appelle « la huppe » (“Pu pu-pu! Upupa! Il mio nido è tanto bello quanto puzzolente. Ché il nido
dell’upupa è un misto di fango, di escrementi e di merda di cane. Avvicinandovi, il vostro naso non ne
sopporterebbe la puzza. Altri finiscono per adattarlo: “Upupa! Il mio culo è tanto bello quanto puzzolente!”.
Upupa, a dire il vero, è così che viene chiamata una che attira l’attenzione, una donna non molto seria, una
prostituta… Senza andare troppo lontano c’è anche una bourrée che si chiama “l’upupa”) Delpastre, 2003, p. 397.
281
À l’origine du monde, la terre était sèche. Il n’y avait pas d’eau. Pas de fleuves, pas d’étangs, pas de sources.
Rien ne prospérait. Tout mourrait. C’est ainsi que les oiseaux, qui possèdent ce qu’il faut pour creuser, un bec
pointu et dur, creusèrent des sources. Les uns, qui ont un bec gros, en trouvèrent de grandes, les autres, de plus
petites. Mais le pic, lui, ne voulait pas travailler. Peu après, il s’arrêta. C’est pour cela qu’il lui fut interdit de boire
de l’eau sur la terre, soit de fleuve, soit d’étang, soit de source. Il ne peut pas : son bec est trop long, sa langue
l’entrave. Mais c’est quand il pleut qu’il peut attraper la rosée qui se forme sur l’herbe ou sur les feuilles. Alors, il
est très content quand il sent qu’il va pleuvoir ! Il chante : « Tu-tu-tu-tu ! » (All’inizio del mondo, la terra era
secca. Non c’era acqua. Niente fiumi, né stagni, né sorgenti. Niente prosperava. Tutto sarebbe morto. Così gli
uccelli, che hanno ciò che è necessario per scavare, un becco appuntito e duro, avrebbero scavato delle sorgenti.
Gli uni, con un becco grosso, ne avrebbero trovato di grandi, gli altri, di più piccole. Ma il picchio, da parte sua,
non volle lavorare. Dopo un po’, si fermò. Ecco perché gli fu proibito di bere l’acqua sulla terra, sia di fiume, sia
di stagno, sia di sorgente. Non può: ha un becco troppo appuntito, e la sua lunga lingua lo ostacola. È solo quando
piove che può beccare la rugiada che si forma sull’erba o sulle foglie. Pertanto, è contentissimo quando sa che sta
per piovere! Canta: “Tu-tu-tu-tu!”) Delpastre, 2003, pp. 391-392.
280
95
�Et mentionnons à nouveau l’histoire du légendaire roitelet qui, grâce à son intelligence, avait
réussi à vaincre le milan et était devenu le roi des oiseaux :
Un còp los auseus s’assembleran sus un grand pueg per elegir lor rei. Seria-’quò lo
pus gròs, lo pus fòrt, lo pus gente ? Non. ’Quò seria ’queu que montaria lo pus naut e
que lai demoraria lo mai. Après tots los petits mai los pus gròs, qu’avian tornat tombar
i avia dau temps, auriatz mas ’sus vist lo mialaud que virava. Dubriguet la gòrja per
cridar : « ‘Quo es ieu lo rei ! » Tot d’un còp, un pauc pus naut, van mas auvir lo reibeneit que chantava : « ’Quo es ieu lo rei ! Lo rei-beneit ! » S’era ’setat entre las alas
dau mialaud que lo portava dempuei que s’era elevat. Lo mialaud balhet un còp d’ala
per montar pus naut, mas ne’n podia pus, son ala flaquet, chauguet davalar. E lo reibeneit tenia de chantar. «’Quo es iei lo rei ! Lo rei-beneit ». Dempuei, lo rei-beneit es
lo rei daus auseus. »282
Toutes ces interprétations du langage animal ont été intégrées dans la culture populaire sousforme de mimologismes. À cet égard, il nous semble nécessaire de parler du travail de récolte
de mimologismes d’Antonin Perbosc (Labarthe, Tarn-et-Garonne, 1861 - Montauban, 1944).
À propos de l’interprétation humaine de la langue des bêtes, Antonin Perbosc disait que
Le peuple a traduit, en un langage souvent très poétique, le chant d’un grand nombre
d’oiseaux. Aucun folkloriste, à ma connaissance, n’a songé à recueillir cette fleur si
curieuse de la littérature populaire. Le plus souvent, c’est une courte phrase
d’observation fantaisiste, pittoresque, toujours exacte, parfois étrangement subtile. Au
lieu d’une simple phrase, c’est quelquefois un vrai petit poème, une idylle dialoguée ou
même une miniature. 283
Un jour les oiseaux s’assemblèrent sur une haute montagne pour élire le roi des oiseaux. Serait-il le plus gros,
le plus fort, le plus joli d’entre eux ? Non. Ce serait celui qui monterait le plus haut et qu’y demeurerait le plus.
Parmi tous les petits et les oiseaux les plus gros, qui étaient revenus tomber il y avait déjà longtemps, on aurait vu
au-dessus le milan qui virait. Il ouvrit la gorge pour crier : « Le roi, c’est moi ! » Tout d’un coup, un peu plus haut,
on entendit par contre le roitelet qui chantait : « C’est moi le roi ! Le roi-telet ! » Il s’était assis entre les ailes du
milan qui l’avait porté depuis qu’il avait pris son envol. Le milan donna un coup d’ail pour monter plus haut, mais
il n’en pouvait plus, son aile s’affaibli, il dû descendre. Et le roitelet continua à chanter. « C’est moi le roi ! Le roitelet ! ». De lors, le roitelet est le roi des oiseaux. (Un giorno gli uccelli si riunirono su una grande montagna per
eleggere il re degli uccelli. Sarebbe stato il più grande, il più forte, il più bello? No. Sarebbe stato quello che
avrebbe volato più in alto e che ci sarebbe stato per più tempo. Insieme ai più piccoli e agli uccelli più grandi, che
erano intanto già discesi da tempo, si sarebbe visto su nel cielo il nibbio che virava. Aprì il becco per gridare:
“Sono io il re!” D’un tratto, un po’ più in alto, si sentì il regolo che cantava: “Sono io il re! Il re-golo!”. Si era
seduto tra le ali del nibbio che lo aveva portato con sé da quando s’era levato in volo. Il nibbio diede un colpo
d’ala per salire più in alto, ma non ne poteva più, l’ala si affaticò e dovette riscendere. E il regolo continuò a
cantare: “Sono io il re! Il re-golo!”. Da allora, il regolo è il re degli uccelli.) Delpastre, 2003, pp. 385-386.
283
Perbosc, 1988, p. 184.
282
96
�Les onomatopées reproduisent donc la voix des oiseaux par le biais du langage humain et cela
donne vie à de véritables histoires, dont le sens est parfois intégré à l’interprétation humaine du
vol des oiseaux. Cela est particulièrement vrai dans le cas de l’interprétation du chant et du vol
de l’alouette auxquels les hommes avaient donné un sens religieux. Comme le dit Perbosc : « Il
semble que le peuple ait vu en l’alouette, qui monte si ardemment vers le ciel, puis qui en
descend comme tombe une volonté impuissante, le symbole de l’élévation de l’âme vers l’Idéal
et de ses chutes, de ses reniements, de ses blasphèmes. »284
En effet, une légende très répandue tant sur le territoire occitan qu’en Bretagne285 veut que
l’alouette ait été la gardienne des clés du Paradis mais qui avait perdu sa place au profit de Saint
Pierre pour avoir trop juré. C’est pourquoi aujourd’hui l’alouette monte haut dans le ciel et
redescend comme une pierre et cela, dans un mouvement perpétuel : elle prie Saint Pierre de la
laisser entrer au Paradis avec la promesse de ne plus blasphémer. Toutefois, comme le saint
semble toujours lui refuser l’accès, l’oiseau redescend sur la Terre et ne cesse pas de jurer.
Perbosc, dans les mimologismes sur l’alouette qu’il avait recueillis, montre qu’au Périgord et
au Limousin :
L’alouette dit en s’élevant dans les airs :
Jurarai pus Diu !
Je ne blasphèmerai plus !
Et en descendant :
Cotre ! cotre !
Foutre ! foutre ! 286
En montant :
Jurarai pus Diu.
Je ne jurerai plus Dieu.
284
Perbosc, 1988, p. 69.
À cet égard, nous considérons un article de Daniel Giraudon qui présente une analyse très intéressante des
mimologismes des oiseaux dans la tradition populaire orale bretonne, en particulier de l’interprétation religieuse
du chant et du vol de l’alouette. Il s’agit d’un corpus de mimologismes recueillis en Haute-Bretagne et en BasseBretagne entre avril 2000 et septembre 2001. https://hal.univ-brest.fr/hal-00457135 (site consulté le 27 janvier
2020).
286
Perbosc, 1988, pp. 70-71.
285
97
�En descendant :
Fotintui !
(Peut-être interprété de la façon suivante : Va te faire foutre !)287
On voit dans les deux cas comment le mimologisme de l’alouette se compose de deux parties
fondamentales dans une histoire d’inspiration religieuse288 : l’une, correspondant au
mouvement vertical d’ascension de l’oiseau vers le ciel, est représentée par les promesses de
ne plus blasphémer ; l’autre, c’est la chute et donc l’Enfer, symbolisée par la reprise des jurons.
3.7 Antonin Perbosc et Marcelle Delpastre : des mimologismes à l’écriture poétique
Les mimologismes se présentent en tant que traduction en langage humain de la voix des
animaux et, en même temps, ils vont calquer les sons et les rythmes du cri des animaux et du
chant naturel des oiseaux. Les mimologismes sont alors très souvent enregistrés sous la forme
de jeux de mots amusants ou de petites chansons dialoguées ayant une structure très musicale :
« Cocut ! Cocut ! » Los cocuts se respondan de lonh per lo país, pausats sus las nautas
branchas d’un arbre. Quitament daus còps chanta en volant : « Cocut ! » Se tròba per
cas quauqu’un que li responda : « Cocut ! Cornard ! Cònha ton nas dins lo cuòu dau
rainard ! » Mas en tornar far « cocut » a sa maniera, lo fariatz venir a l’aras de vos ;
s’enjuca sus ’na brancha, ’viesa de pertot, cercha ’queu cocut que li respond mau que
ben, vendria volar tot lo torn de vòstra testa. Quand vei que i a pas de cocut, se’n tòrna
tot en malicia.289
287
Perbosc, 1988, pp.70-71.
Daniel Giraudon nous dit que « d’inspiration religieuse, le mimologisme de l’alouette est particulièrement
structuré par rapport à celui des autres oiseaux. Il se compose de deux parties : l’ascension verticale de l’oiseau,
symbole de l’âme qui monte au ciel, et le retour au sol à pic… en enfer. Ces deux éléments sont traduits par trois,
parfois quatre phrases :
- La supplique pour l’ouverture de la porte du Paradis
- La promesse de ne plus blasphémer
- La reprise des jurons
- La chute en Enfer, ou au Purgatoire »
https://hal.univ-brest.fr/hal-00457135 (site consulté le 27 janvier 2020)
289
« Coucou ! Coucou ! » Les coucous se répondent de loin par le pays, posés sur les hautes branches d’un arbre.
Des fois même il chante en volant : « Cocu ! » Il y a parfois quelqu’un qui lui répond : « Cocu ! Cornard ! Cache
ton nez dans le cul du renard ! » Mais en faisant à nouveau « coucou » à sa manière, vous le feriez venir près de
vous ; il se perche sur une branche, il regarde en bas en haut, il cherche ce coucou qui lui répond mal que bien, il
viendrait voler tout autour de votre tête. Lorsqu’il voit qu’il n’y a pas de coucous, il s’en va tout en colère. »
(“Cucù! Cucù!” I cucù si rispondono da lontano per il paese, posati sui rami alti di un albero. Addirittura, delle
288
98
�La chanson, tout comme le récit, ne se présente pas seulement comme l’héritage de cette volonté
imitative des hommes de donner voix au langage de bêtes, mais c’est aussi l’une des formes
expressives essentielles du savoir populaire. « Nous faisons de la musique populaire »290 disait
Antonin Perbosc dans sa correspondance avec son ami et collègue Prosper Estieu (Fendeille,
1860 – Pamiers, 1839).291 Cette déclaration met en exergue les deux aspects principaux du
travail de Perbosc en nous permettant d’établir un parallèle avec Marcelle Delpastre : d’une
part, la dimension artistique de la littérature populaire, son caractère vif qui trouve son
expression dans la musicalité de la langue d’oc ; de l’autre, le travail de redécouverte et de
transmission du patrimoine populaire, en ce qui concerne notamment la dimension du conte et
de la chanson toujours à travers l’œuvre poétique et de la recherche folklorique.292
Instituteur et folkloriste, Antonin Perbosc fut poète de la nature tout comme Marcelle Delpastre
réalisant dans son travail cette fusion totale et complète entre l’homme, les animaux et les
plantes. Issu d’une famille modeste de métayers, lorsqu’il découvrit la poésie en langue d’oc
l’intention artistique et culturelle d’Antonin Perbosc devint double : il fallait forger la langue
d’oc et faire de la poésie à partir des données de la collecte ethnographique.293 Si chez Marcelle
volte volando canta: “Cornuto!” Se ne trova, a volte, qualcuno che risponde: “Cucù! Cornuto! Ficca il naso nel
culo della volpe!” Ma ritornando a fare “cucù” alla sua maniera, lo fareste avvicinare a voi; si posa su un ramo,
guarda da tutte le parti, cerca quel cucù che gli risponde alla bell’e meglio, fino a volarvi sopra la testa. Quando
vede che non ci sono altri cucù, se ne va tutto irritato.) Delpastre, 2003, pp. 399-401.
290
Réf. à De la collecte à l’œuvre, les contes d’Antonin Perbosc par Josiane Bru, 2014 http://www.pastel-revuemusique.org/2014/04/de-la-collecte-luvre-les-contes.html (site consulté le 27 janvier 2020).
291
Amis et collaborateurs, les poètes Antonin Perbosc et Prosper Estieu fondèrent ensemble le journal Le
Lengodoucian, animés par un projet commun : la défense et la restauration de la langue et de la littérature d’oc.
Outre leur engagement pédagogique (ils furent instituteurs dans de divers villages de la région toulousaine) ils se
dédièrent aux recherches historiques, linguistiques et folkloriques, à la traduction de Virgile et de La Fontaine et
aussi à la lecture des œuvres de ces maîtres parisiens qui parlaient de néo-classicisme et de néo-paganisme.
292
Josiane Bru nous fait réfléchir sur le fait que « si nous ne pouvons évaluer quelle fut la place de la musique
dans la vie de Perbosc, nous savons toutefois les relations qu’il entretint avec de nombreux artistes attachés à la
langue ou à des aspects de la culture d’oc, et non de moindres, comme en témoigne sa correspondance avec le
sculpteur Bourdelle. D’autres correspondances témoignent de ses liens avec les musiciens de son temps, en
particulier ceux qui, ayant débuté un parcours « classique », revenaient vers les sources populaires en Pays d’oc
ou en Catalogne comme Dèodat de Séverac, Soleville dont Perbosc recopiera le recueil, Canteloube qui choisit le
piano de sa petite-fille Suzanne, Paul Rey qui mit en musique les Cançons del Gòt occitan, et d’autres encore.
Rien, me semble-t-il, ne permet de déceler ce que recouvre le « nous » évoqué dans la petite phrase de la lettre à
Estieu à propos de la musique populaire. Peut-être renvoie-t-il tout simplement à des moments de divertissement
en famille et entre amis plus qu’à une activité inscrite dans un projet de découverte et de pratique artistique entrant
dans la perspective pédagogique de Perbosc. Je ne l’ai mise en exergue ici que parce qu’elle est un des premiers
indices de l’intérêt grandissant pour la culture populaire et les diverses formes de ce que l’on nomme désormais le
« patrimoine immatériel » qui animera Perbosc dans toutes premières années du XXe siècle. Elle annonce de toute
évidence la grande et très originale aventure dans laquelle il a entraîné le village de Comberouger, et en premier
lieu les élèves de l’école, durant les dernières années où, également secrétaire de Mairie, il y a enseigné avec son
épouse, entre 1893 et 1908. » http://www.pastel-revue-musique.org/2014/04/de-la-collecte-luvre-les-contes.html
(site consulté le 27 janvier 2020).
293
« Perbosc était, dans cette langue par lui restaurée, le poète du « Campestre », au sens large, de la Nature dans
ce qu’elle a d’habité par l’homme mais aussi par le foisonnement des animaux et des plantes. C’est dans la tension
99
�Delpastre il s’agissait de rechercher une forme de spontanéité expressive à travers le langage
quotidien et, surtout, en adoptant la parole de sa terre, de la nature et des animaux du Limousin,
chez Perbosc, cependant, l’adoption de la langue d’oc avait une intention politique294 claire et
explicite. C’était la légitimation d’une tradition littéraire et linguistique qui avait été trop
longtemps ostracisée dans les écoles de France et qui avait été réduite au silence par la loi
imposant l’usage de la seule langue française et la dévalorisation des cultures des diverses
provinces ou régions de l’Hexagone. La tâche de tous les écrivains occitans était donc la
restauration qui passait par l’unification des différentes langues d’oc, par le relèvement d’une
langue dégradée et appauvrie sans recourir au français ou à une langue d’oc artificiellement
reconstruite.295 Enfin, s’étant inspirés de l’orthographe des Troubadours réédités au XIXe
siècle, Perbosc et Estieu avaient conjointement conçu un nouveau système d’écriture
unificateur qui était non seulement utilisé par les deux poètes dans leurs œuvres, mais qui
constituerait dorénavant la base de l’écriture de la langue occitane.296
Même pour Marcelle Delpastre s’était posé le problème de l’écriture de sa langue occitane du
Limousin. La rencontre et l’amitié avec des noms illustres lui servirent de phare dans sa
transposition fidèle à l’écrit de la beauté et de l’expressivité de la langue parlée. On parle du
félibre Jean Mouzat, poète et médiéviste, qui fit comprendre à notre écrivaine la valeur de la
langue occitane, et du linguiste Joseph Migot dont la rencontre fut décisive pour la résolution
d’un certain nombre de problèmes graphiques du limousin.
Le projet de Perbosc allait bien au-delà du simple ennoblissement et de la restauration de la
langue d’oc et, en instituteur pédagogue, il accentua son engagement de restitution de la langue
au peuple à travers l’école. Le but était de montrer aux enfants et de leur transmettre la
compréhension de la richesse du patrimoine traditionnel régional, d’où la volonté de créer une
monographie rassemblant tout le savoir populaire avec l’aide et la contribution de ses élèves du
entre ceux deux accomplissements –forger une langue et écrire un monument poétique – que se place l’œuvre
ethnographique d’Antonin Perbosc. » dans Bru, L’instituteur, l’ethnographe et le poète : Antonin Perbosc (18611944) http://www.garae.fr/IMG/pdf/L_instituteur_l_ethnographe_et_le_poete.pdf (site consulté le 27 janvier
2020).
294
Les intérêts d’Antonin Perbosc s’inscrivent, en effet, dans le projet du Félibrige Rouges du Bas-Languedoc, à
savoir un mouvement laïque et fédéraliste qui militait en opposition au Félibrige Blanc, catholique et de droit.
295
Antonin Perbosc était opposé à la réforme linguistique de Roumanille qui s’était affirmée à travers l’autorité
incontestable des œuvres de Mistral. Les félibres avaient choisi une seule variante du vocabulaire et de
l’orthographe, généralement la plus proche du latin. Quant à Mistral, lorsque les formes linguistiques ne
s’accordaient pas à son dialecte, il les modifiait en fonction de sa propre phonétique. La langue des félibres était,
on peut dire, une langue d’hommes de lettres qui, grâce à sa codification dans les œuvres mistraliennes, s’était
imposée en tant que modèle linguistique pour les nouvelles générations d’écrivains et poètes occitans.
296
« Inspiré de l’orthographe des Troubadours et plus tard systématisé par Louis Alibert, le système PerboscEstieu constituera la base de la graphie actuelle de l’occitan, dite « graphie normalisée » ou « graphie classique »,
utilisée dès sa création par l’Institut d’Études occitanes » dans Josiane Bru, 2014 http://www.pastel-revuemusique.org/2014/04/de-la-collecte-luvre-les-contes.html (site consulté le 27 janvier 2020).
100
�village de Comberouger. Perbosc s’était tout de suite rendu compte que le cœur de cette
monographie serait caractérisé par les éléments constitutifs de la littérature orale, tels que les
récits, les contes, les chansons, les dictons et proverbes. Ainsi faisant, il allait esquisser ce qui
plus tard allait constituer l’intérêt du travail de Marcelle Delpastre. L’importance des mots, du
vocabulaire de la langue parlée comme trésor précieux à préserver, était fondamentale pour
maintenir en vie le lien entre la tradition du passé et les nouvelles générations pour garantir la
survie de la langue et de la culture locales. D’ailleurs, nous avons déjà vu que Marcelle
Delpastre n’ignorait pas les valeurs éducative et d’enseignement de la littérature populaire. Les
histoires, les chansons et les proverbes parlent toujours de personnages qui s’offrent comme
modèles de comportement à imiter ou à éviter, servent à divertir et, en même temps, à
représenter une leçon morale et de vie transmise par la sagesse des ancêtres.
Malheureusement Antonin Perbosc n’acheva jamais le projet de sa monographie. Toutefois, ce
travail de collecte permettra la naissance des Mimologismes populaires d’Occitanie qui
contiennent contes, légendes et récits oraux de la tradition populaire. Dans cette œuvre, un index
des animaux du territoire permet de situer chaque animal par rapport aux mimologismes dont
ils sont les protagonistes. Ces mimologismes attestent encore une fois la tentative du peuple
rural d’interpréter les différentes voix des animaux : s’agissant d’expressions courantes,
d’onomatopées, de chansons et de récits, Perbosc donne vie à une véritable comédie des
animaux.
[…], les mimologismes relatifs aux bêtes (il n’est pas douteux que beaucoup ont fait
partie de petits contes aujourd’hui oubliés) pourraient être réunis sous ce titre : La
Comédie des Animaux. De leur ensemble se dégage nettement le portrait, presque
toujours très fidèle, ou tout au moins le caractère essentiel de chaque personnage ;
parfois ce n’est qu’un dessin au trait, fantaisiste ou caricatural ; parfois aussi le
mimologisme est un simple prétexte aux conseils de la sagesse, à la notation de
phénomènes périodiques de la vie champêtre, à des épigrammes plaisantes contre les
vices de ces frères inférieurs chez lesquels, à tort ou à raison, l’homme croit reconnaître
ses propres vices.297
La même terminologie peut être appliquée non pas sans mérite au bestiaire de Marcelle
Delpastre où, que ce soit par sa réalité évocatrice ou par son caractère de fiction poétique, les
mimologismes présents reflètent toujours la vie de l’homme et de la nature qui l’entoure. Il
297
Perbosc, 1988, p. 58.
101
�n’est pas surprenant non plus que dans la comédie des animaux de Perbosc et de Delpastre les
oiseaux aient un rôle central : les sources populaires ont été, en effet, réélaborées en vers de
manière à créer une poésie non seulement naturaliste mais aussi capable de recréer l’univers
polyphonique des chants traditionnels.298 Si chez Perbosc la musique de la nature se transforme
en poésie et le chant des oiseaux est traduit en vers poétiques 299, chez Marcelle Delpastre, la
musique, le chant et la poésie se conjuguent parfaitement. Les chansons en occitan limousin et
en français, les chansons de la tradition populaire et les strophes qu’elle avait appris durant
l’enfance étaient le moyen d’exprimer son univers, l’essence profonde de son être, à l’instar de
la poésie. Comme en témoigne Jan dau Melhau :
chanter était véritablement pour elle comme respirer, parler, rire. Cela faisait partie de
la conversation : à propos d’une idée, sur la queue d’un mot, la chanson arrivait, en
situation, comme en citation. Elle pouvait être traditionnelle, dater de sa jeunesse ou de
celle de ses parents, avoir été apprise à l’école ou entendue, via quelque platine d’opéra
ou d’opérette, sur le vieux phono.300
Ces chansons qui, tout comme les récits de veillée, renvoyaient à des moments de convivialité,
aux jeux de l’enfance ou à la fantaisie et à l’imagination enfantines :
Petit bestiaire301
Monsieur, je vous le dis : chez moi
On se fout pas mal du tamanoir.
Qu’il ait l’œil bleu, ou rouge, ou noir,
On s’en balance…
…Vous voudriez savoir que l’on dit au lion ?
Que c’est une bête féroce,
298
« Or dans ce qui constitue la cosmogonie du poète, la place des bêtes et, singulièrement, des oiseaux, est
centrale, probablement parce qu’en elle réside l’autre parole du monde, à la fois transparente, dans son
immédiateté, et une fois pour toutes inconnaissable, puisque donnée comme une totalité sans faille. Le mythe infini
du campestre, qui organise l’univers poétique de Perbosc et rend possible et permanente jusqu’à l’écriture, naît et
perdure de la présence animale, à la fois proche et lointaine de l’homme. Car cette présence, entre, d’un côté, le
chant toujours perceptible en arrière-fond des mimologismes et, d’un autre, les constructions narratives de la fable
–les deux modèles majeurs autour desquels sont construits les deux Libres dels auzèls –, apparaît comme lieu
privilégié de la voix poétique occitane. » Gardy, 2006, p.183.
299
Veuillez voir Lo libre dels auzèls (1920) et le Segond libre dels auzèls (1030) d’Antonin Perbosc.
300
dau Melhau, La musique, dans Delpastre, 2001, p. 249.
301
Delpastre, 2001, p. 257.
102
�Comme la fée Carabosse,
Bien qu’il n’ait même pas de bosse.
Et ce qu’on dit des éléphants ?
Qu’ils ont la trompe entre les dents.
Que c’est un animal énorme
Mais qui n’a guère plus de formes
Qu’un tas de sacs
Jetés en vrac.
Ce que l’on croit des crocodiles ?
C’est qu’ils n’ont pas de mœurs faciles,
C’est qu’ils ont de superbes crocs
Et des écailles sur le dos,
Comme les villes.
Mais que sait-on encore du rat ?
Qu’à force de ronger l’horloge,
À tout ronger du haut en bas,
Il rongera le temps des rats
-le temps des rats
Et des horloges…
22 février 1978.
Il y avait aussi sept Chansons à décharger le fumier qui faisaient l’inventaire des activités des
hommes et qui parlaient du travail, de la vie quotidienne et de la nature. En d’autres termes,
l’alchimie parfaite des éléments de la nature qui va toujours de pair avec l’humain. Citons ciaprès une de ces Chansons à décharger le fumier :
103
�Alchimie302
Trois mois d’hiver,
Ça fait du fer.
Trois mois de gel,
Ça fait du sel.
Trois mois encore,
Ça fait de l’or
-ou bien un homme.
Trois mois d’été,
Ça fait du blé.
Trois mois de vent,
Ça fait longtemps.
Trois mois encore,
Ça fait un porc
-ou bien un homme.
Trois mois de vie,
C’est tout petit.
Trois mois passant,
Ça fait du sang.
Trois mois encore,
Ça fait le corps,
-le corps d’un homme.
Trois mois de mars,
Ça fait du lard.
Trois mois d’avril,
Ça fait du fil.
Trois mois d’amour
Ça fait le tour
-le tour d’un homme.
Trois mois de mai,
302
Delpastre, 2001, p. 251.
104
�Ça fait du lait.
Trois mois de juin,
Ça fait le vin.
Trois mois encore,
Ça fait le sort
-le sort d’un homme.
Trois fois trois mois,
Trois fois le temps,
Trois fois trois fois,
Ça fait le temps.
Trois fois encore
Ça fait la mort
-la mort d’un homme.
24 septembre 1980.
La chanson avait les mêmes voix, timbres et rythmes qui marquaient la musique de l’écriture
poétique de Marcelle Delpastre.
105
�Chapitre IV
Vers une littérature écologique
4.1 La littérature écologique
De nos jours, la relation entre la littérature et l’écologie trouve son expression dans la recherche
qualifiée par les termes anglo-saxons d’ecocriticism et d’environmental literature ou nature
writing.
L’écocritique est l’étude de textes littéraires traitant de questions biologiques et écologiques,
c’est-à-dire de la littérature environnementale. Dans le même temps, elle s’occupe de montrer
comment la littérature peut être envisagée pour sa valeur éthique et environnementale, comment
elle peut influencer positivement la vision humaine de l’environnement et la relation entre
l’homme et la nature.303
Le terme ecocriticism naît aux États-Unis à la fin des années 1970 et en tant que discipline se
répand dans la proximité de la recherche anglo-saxonne entre les années ’80 et les années ’90
du siècle dernier.
L’écocritique a tout d’abord une intention épistémologique : elle examine à la fois des textes
littéraires du passé –parce qu’elle croit toujours que par l’étude des textes littéraires du passé il
est possible d’avoir une meilleure compréhension et de prendre conscience des problèmes
environnementaux d’aujourd’hui– ainsi que des textes littéraires du présent traitant de thèmes
écologiques.304 L’objectif est de reconstruire l’image de la nature et de la relation entre l’homme
Pour une notion d’écologie littéraire S. Iovino cite la définition de J. Meeker (1972): « l’ecologia letteraria “è
lo studio dei temi e delle relazioni biologiche che appaiono nelle opere letterarie. Allo stesso tempo, è il tentativo
di scoprire qual è il ruolo giocato dalla letteratura nell’ecologia della specie umana”. Il sottofondo coevolutivo di
natura e cultura è esplicito: le forme di conoscenza in generale, siano esse umanistiche o scientifiche, influiscono
sulle condizioni della vita degli esseri umani e degli ambienti in cui vivono. In questo quadro ideale, l’ecologia
letteraria non solo “ci permette di studiare la funzione della letteratura e il modo in cui essa influisce sulla
sopravvivenza della specie umana”, ma anche di acquisire una consapevolezza del modo in cui le forme letterarie
hanno agito storicamente nel configurarsi di una crisi ambientale. La risposta alle questioni sollevate è allora
un’ipotesi etico-educativa, basata sull’idea che un’interpretazione “ecologica” dei testi letterari ci permette di
acquisire e trasmettere una coscienza critica del rapporto tra essere umano e ambiente. L’ecocriticism è questa
interpretazione ecologica. Una delle prime definizioni “ufficiali” lo vede infatti come lo studio delle
“interconnessioni tra natura e cultura, e specificamente degli artefatti culturali di linguaggio e letteratura”. » dans
Iovino, 2006, pp. 13-14.
304
« La scrittura ambientale è mossa da due intenti caratteristici: un intento “epistemologico”, volto a creare nel
lettore un’idea problematica del rapporto tra umanità e natura; e un intento “politico”, consistente nell’adozione
di tecniche retoriche che inducano a sviluppare nuovi atteggiamenti nei confronti dell’ambiente e delle forme di
vita non umane. L’obiettivo principale di questo genere di scrittura è quello di ispirare nel lettore la coscienza.
[…] Il suo duplice intento politico-epistemologico (da vedere, in realtà, come due facce della stessa medaglia) si
303
106
�et l’environnement véhiculée par l’auteur dans son œuvre pour démontrer comment les thèmes
environnementaux sont toujours le résultat de facteurs sociaux, culturels, politiques et
linguistiques interconnectés.305
Une fois cette prise de conscience acquise, il est possible d’identifier le deuxième souci
fondamental de l’écocritique, à savoir la pédagogie. L’éducation aux enjeux écologiques et à
leur complexité est une opportunité de développement social : l’environnement doit être
apprécié non seulement d’un point de vue esthétique mais doit être protégé par toute la
communauté. L’écocritique voit dans le texte littéraire un outil pédagogique d’éducation
environnementale. Il se sert d’une approche critique qui explique et met en évidence le potentiel
éducatif et éthique des textes littéraires ayant pour objet l’environnement et l’équilibre fragile
de la relation homme-nature.
Enfin, l’écocritique tâche de montrer l’importance d’abandonner une fois pour toutes le point
de vue anthropocentrique dans la réflexion sur la relation entre l’homme et l’environnement, et
souligne le caractère essentiellement holistique de cette approche. Un type de vision que nous
pouvons relier au mouvement culturel souhaité par P. Berg, et défini par lui-même comme
Bioregionalism.306 Il s’agit d’une approche active qui considère les êtres humains comme une
riverbera anche nella metodologia dell’ecocriticism nella quale si riconoscono una linea storico-ermeneutica e una
linea etico-pedagogica. La prima cerca di ricostruire, sulla base dei testi, l’immagine culturale della natura o del
rapporto umanità/natura che l’autore traduce nella sua opera, conformandosi all’ideologia dominante del periodo
storico in cui vive o distaccandosi da essa. Questa linea ci consente di riportare la crisi ecologica alle sue possibili
condizioni storiche, e di riflettere sulla sua evoluzione in termini squisitamente culturali. Ciò assume significato,
specialmente se gli autori esaminati appartengono al passato: a momenti storici in cui, pur venendo riconosciuto
ed espresso, il distacco tra umanità e natura non si era ancora articolato nei termini di una consapevolezza
ecologica. » Iovino, 2006, pp. 16-18.
305
Johns-Putra, Climate change in literature and literary studies: From cli-fi, climate change theater and
ecopoetry
to
ecocriticism
and
climate
change
criticism,
https://www.academia.edu/28636625/Climate_change_in_literature_and_literary_studies_From_clifi_climate_change_theater_and_ecopoetry_to_ecocriticism_and_climate_change_criticism (site consulté le 09
février 2020).
306
Veuillez considérer l’incipit de sa conférence à l’University of Montana, Missoula, The Post-Environmentalist
Directions of Bioregionalism (2001).
Peter Berg nous explique que : « The central subject I’m going to be talking about is the biosphere, the thin skin
of life that surrounds our planet. A very thin covering, like our own skin. And the question is: how do we
biosphere? It sounds like a verb, doesn’t it? This is an interesting idea for two reasons. One is that we’re all coming
out of the industrial era beginning from roughly the 17th century to the present. We’re at the beginning of late
industrial or even post-industrial society. The second thing is that biosphere in the sense of “the blue planet” seen
from space is a relatively new idea. It’s not exactly the same idea as the older sense of Mother Earth. For example,
a Hopi or Navajo representation of the universe would be from the Southwest Desert. Navajo sand paintings are
done on sand, they’re not done on Everglades muck. That’s a local-cosmological vision of Mother Earth. But a
planet-wide biosphere is a somewhat different concept. There is a potential for some major considerations that can
come into play when you begin thinking about the fact that we all share the earth together. One is that we are a
species. Homo sapiens is a mammalian species. We are animals. The other forms of life that we share the planet
with are similar to us in many ways. We evolved in the biosphere, we weren’t spirited down from a spacecraft to
colonize Earth. We are interdependent with all the other life forms and forces on the Earth. Which even includes
interdependence with fleas and scorpions. » http://www.planetdrum.org/Post-Enviro.htm (site consulté le 09
février 2020).
107
�espèce au même niveau que les autres êtres vivants, leur vie dépendant de leurs relations de
réciprocité au sein de leur environnement naturel. Ce n’est qu’en entrant dans une relation de
réciprocité avec l’oikos, l’environnement dans lequel nous vivons, et en entrant en contact avec
les valeurs locales de communauté et de durabilité, qu’il est possible de défendre et de préserver
notre habitat.
En France, les enjeux anglo-saxons de l’ecocriticism et de l’environmental literature trouvent
leur expression dans les domaines de l’écopoétique, de la géocritique et de la géopoétique. La
première de ces définitions indique l’intérêt français pour la composante poétique, et donc
esthétique de la littérature écologique.307 L’écopoétique, qui voit la Terre comme protagoniste
de son intérêt, utilise une description lyrique apte à remarquer la beauté de la nature et à
reconnaître l’interdépendance de ses éléments humains et non-humains. En effet, l’expression
des sentiments et des réflexions des auteurs examinés, étant très souvent voués à une
identification totale et complète avec les entités non-humaines, souligne la nécessité
d’abandonner une perspective anthropocentrique, en faveur du maintien d’un point de vue biocentrique et éco-centrique. Dans le même temps, c’est aussi grâce à l’écopoétique qu’il est
possible de réfléchir à la prise de conscience de la part de tous les hommes autour des enjeux
environnementaux, mettant ainsi en évidence les problèmes qui bouleversent notre planète.
Quant à la géocritique et à la géopoétique, elles étudient le rapport entre l’espace et la création
littéraire pour analyser la relation entre l’homme et la Terre, ainsi que l’utilisation du moyen
littéraire afin de promouvoir une vision nouvelle du monde.308
« Jusqu’à récemment, il n’y avait pas d’équivalent dans les départements de lettres en France, où la littérature
est essentiellement étudiée dans son rapport avec la dimension sociale ou historique, et où l’on a consacré peu
d’attention à la littérature d’inspiration écologique. Pour combler cette lacune dans l’étude de la littérature
française s’est développée dans le monde académique français et francophone une nouvelle discipline,
l’écopoétique, qui étudie la littérature française dans son rapport avec l’environnement. Loin d’adhérer au
militantisme de l’écocriticism américaine, le projet de l’écopoétique reste avant tout littéraire et vise à interroger
les formes poétiques par lesquelles les auteurs font parler le monde végétal et animal. Ainsi, l’approche
écopoéticienne permet de rendre visible l’actualité des questions d’écologie dans la littérature française en mettant
moins l’accent sur l’engagement et plus sur les questions de forme et d’écriture - on sait l’importance que
l’université et la critique françaises accordent aux critères stylistiques pour l’évaluation et la canonisation de la
littérature. […] L’écopoétique permet d’étudier la façon dont les auteurs présentent la nature et les problèmes
écologiques et comment les œuvres font apparaître les règnes animal, végétal et minéral. Un vaste corpus de
romans et récits font état de la relation souvent perturbée entre l’humain et le non-humain dans des environnements
très variés : naturels, urbains, industriels, apocalyptiques, au niveau régional, national ou global. De nombreux
textes littéraires représentent le rapport paradoxal entre le bonheur qu’apporte la nature, souvent un lieu de détente
pour l’homme moderne, et les menaces provoquées par le progrès et l’industrialisation. Une des questions qui se
pose est de savoir quel type de valeur les auteurs accordent au monde naturel : prennent-ils en considération la
nature pour elle-même ou adhèrent-ils plutôt à une écologie sentimentale ? » dans Buekens, L’écopoétique, une
nouvelle approche de la littérature française, https://journals.openedition.org/elfe/1299 (site consulté le 10 février
2020).
308
« La géocritique, avec Westphal comme un des chercheurs les plus importants, étudie à partir de représentations
littéraires et d’une approche intertextuelle le rapport entre les espaces réels, vécus et les espaces imaginaires ou
imaginés, ce qui permet d’analyser dans quelle mesure la littérature propose une nouvelle lecture du monde.
307
108
�À cet égard, nous aimerions porter un regard sur d’autres auteurs du Midi de France qui, comme
Marcelle Delpastre, ont pris à cœur la relation homme-nature. Et certains d’entre eux ont aussi
jeté les bases pour des réflexions, on peut dire, environnementales. Nous examinerons
notamment la Bèstia dau Vacarés du félibre Joseph d’Arbaud (Meyrargues, 1874 – Aix-enProvence, 1950) et nous tenterons d’esquisser une affinité d’intentions entre l’œuvre de
d’Arbaud et l’écrivain Jean Giono (Manosque, 1895 – 1970). Ce dernier est un auteur qui, sans
jamais adopter la langue d’oc dans ses œuvres romanesques309, donne à voir combien son
expérience littéraire et autobiographique est profondément enracinée dans sa Provence310
d’origine. Nous expliquerons le message écologiste de la nouvelle L’homme qui plantait des
arbres de Jean Giono, et enfin nous examinerons aussi l’inspiration poétique de l’écrivain et
poète occitan Max Rouquette (Argelliers, 1908 – Montpellier, 2005) parallèlement à celle de
Marcelle Delpastre.
Ces œuvres de la littérature d’oc et du Midi de France semblent anticiper les enjeux de
l’écocritique et de l’écopoetique. L’analyse de la sensibilité environnementale exprimée dans
ces œuvres est très significative et nous espérons que l’examen des auteurs traités pourra élargir
le champ de recherche dans ce domaine et favoriser l’inclusion de la littérature d’oc qui, à
présent, est encore très peu connue au niveau international.
Kenneth White, le fondateur de l’International Institute of Geopoetics en 1989, a développé la géopoétique, une
approche qui met l’accent sur la façon dont l’homme établit une relation avec l’espace à travers ses pensées, ses
émotions et ses expériences sensorielles. Essentiellement interdisciplinaire, son champ de recherches ne se limite
pas à la littérature. Les acquis de la géocritique et de la géopoétique sont importants pour l’analyse du rapport,
dans la fiction, entre l’homme et la planète. » Ibidem.
309
“Giono nutrì un sentimento ambivalente verso il provenzale e la Provenza, sentita come un’invenzione di
Mistral e quindi, a suo parere, inautentica. Egli aveva il timore di essere intrappolato in un regionalismo passatista,
espresso dai seguaci di Mistral. Di fatto, rivendica una giusta distanza dal concetto di Provenza, che lo metta al
riparo dall’ipertipizzazione; ma ambisce a sua volta a restituire un’idea viscerale della sua terra. Lo strumento
linguistico resterà il francese, pur venato di provenzalismi; v’è da dire che Giono era di famiglia italiana, per parte
di padre, ed è la figura leggendaria del nonno piemontese a ispirare il suo principale romanzo, L’ussaro sul tetto;
quindi questo può aver contribuito ad affievolire la sua affiliazione linguistica al provenzale (con tutta l’ideologia
revanscista che essa comportava).” dans Longobardi (note de basse page), 2019, pp. 25-26.
310
Pour des approfondissements sur le rapport de Jean Giono avec la Provence veuillez consulter : J. Giono,
Provence, Textes réunis et présentés par H. Godard, Paris, Gallimard, Collection Folio, 1995 ; P. Magnan, La
Provence de Giono, Éditions du Chêne-Hachette Livre, 2016 ; et J.-Y. Casanova, Les Provences de Mistral et
Giono, dans Frédéric Mistral, l’ombre et l’écho. Aspects de l’œuvre littéraire mistralienne, Paris, Classiques
Garnier, 2016.
109
�4.2 Joseph d’Arbaud et la Camargue
En 1926 voit le jour l’histoire de la rencontre entre un gardian de la Camargue et une créature
mythique, racontée par Joseph d’Arbaud dans La Bête du Vaccarès.311 L’auteur utilise le
stratagème fictif de la découverte d’un ancien manuscrit312 médiéval pour nous plonger dans
l’expérience de vie du jeune gardian Jaume Roubaud et de ses rencontres surprenantes avec une
bête mythologique, dotée d’un visage humain mais d’un corps et des cornes de bouc. Ce qui
reste de ce demi-dieu, autrefois respecté par les hommes et les animaux, n’est rien d’autre que
le regard féroce d’une bête souffrante obligée de se réfugier dans les terres sauvages de la
Camargue. Une amitié s’établit : ému et plein de pitié, Jaume offre de la nourriture à la bête,
et les deux finissent par partager un secret, à savoir le don de pouvoir communiquer avec les
animaux. Quelques mots et un simple geste de la créature mystérieuse suffisent pour
apprivoiser313 le cheval de Jaume, et ce dernier verra de ses propres yeux le pouvoir magique314
de la bête qui, comme un véritable dieu Pan315, exerce son enchantement sur un troupeau de
taureaux.
Après leur dernière rencontre au cours de laquelle la créature apparaît de plus en plus émaciée
et faible, la bête du Vaccarès fuira pour toujours. Jaume, inquiet de son état de santé, continue
de la chercher jusqu’à ce qu’il voie dans la boue un étrange tronc blanc qui se termine par deux
branches, tout à fait semblable à la tête de la créature. Puisque le tronc sera complètement
englouti dans la boue, nous ne saurons jamais si la bête s’est enfuie ou si l’étrange silhouette
vue par Jaume est réellement la carcasse de la pauvre créature. Cependant, nous sommes sûrs
de la valeur symbolique de la scène. D’Arbaud recourt souvent au topos de l’abîme pour
« Nell’alone arcano di una Camargue che è terra di miraggio, di stagni lustreggianti sotto il sole, di distese
alluvionali coperte di effiorescenze saline, percorse da mandrie di tori e di voli di “flamands roses”, d’Arbaud
rievoca in una prosa sapiente la vita quotidiana dei guardiani dei secoli passati, intrecciandola ad un elemento
magico: l’ansiosa ricerca di un essere mitico, un semidio solo superstite su una terra un tempo fatta per lui che
ormai lo rifiuta, errabondo fra vasti deserti d’acqua e di sabbie. Così, mentre nella maggior parte dei felibri si
perpetuano gli aspetti più e più deteriori della poesia mistraliana, e in particolare un’esaltazione della Provenza
ormai satura di luoghi comuni o snaturata dalla fragorosa sovrapposizione di mitologie allogene, d’Arbaud vive
per suo conto e pienamente restituisce il fascino di un mondo che muore, la favola segreta d’un paese di cui sono
precisamente individuati gli aspetti più intimamente suggestivi; e soprattutto sa raggiungere un tono limpido e
sobrio, uno stile duttile e misurato che inaugurerà una nuova fase di questa letteratura. » dans Garavini, 1970, p.
159 et Longobardi, 2019, p. 24.
312
Il cartabèu ovvero il manoscritto ritrovato, dans Longobardi, 2019, pp. 47-61.
313
Voir La doma (o l’incantagione) del cavallo dans Longobardi, 2019, pp. 93-100.
314
Veuillez consulter La notte del sabba della bouvino dans Longobardi, 2019, pp. 101-111.
315
Voir Il ritorno degli dèi titanici dans Longobardi, 2019, pp. 17-29 et le chapitre Fauno, Satiro, Pan o Silvano
dans Ziviani, Joseph d’Arbaud, La bèstio dóu Vacarés. Tra mito e natura : il ritorno del fauno in Camargue,
Tesi magistrale (Ferrara, febbraio 2019), pp. 52-58.
http://www.chambradoc.it/Tesi-Universitarie/Joseph-dArbaud-La-Bestio-dou-Vacares-Tra-mito-e-natura-ilri.page (site consulté le 13 février 2020)
311
110
�indiquer la profondeur des angoisses de l’âme,316 mais, dans ce cas, cela pourrait signifier le
retour de la bête à son origine primitive, le retour à la terre par la boue.317 Ainsi faisant, l’être
mythologique de ces terres devient l’essence même de la nature camarguaise. Quand Jaume
observe l’étrange objet au fond de l’abîme de boue, il dit « Aquelo rabasto, de qu’a que, dins
moun founs, me devarìo e m’encagno ? »318, c’est-à-dire « Qu’y a-t-il dans cette épave, qui, au
fond de moi, m’inquiète et m’irrite ? ».319 Cela nous rappelle un passage du Bestiari Lemosin
où le regard de Marcelle Delpastre se perd dans la profondeur des yeux de ses animaux :
los uelhs daus chavaus, de la chabra, de la quita sauma daus vesins, eran per ieu coma
las pòrtas d’un autre monde, pus priond e pus secret que la granda aiga, que ieu lai
volia pas entrar. Ai compres pus tard que tots los uelhs ne’n son d’aquí –o que ne’n son
de res –mas zo ai vist d’en primier en los uelhs de la chabra e ’quilhs de la jument.320
L’abîme et les yeux, ces fenêtres sur un monde mystérieux et surnaturel, nous semblent mettre
l’observateur en contact avec la nature qui lui dévoile, même pour un court instant, ses secrets.
Car La Bête du Vaccarès, à l’instar du Bestiari Lemosin, donne la parole au paysage et à sa
relation intime avec ses habitants321 : une communauté, celle camarguaise, décrite par d’Arbaud
avec le même amour et le même dévouement que Marcelle Delpastre. En fait, dans cette œuvre,
il y a aussi des références à la culture et aux savoirs pratiques de la tradition camarguaise, afin
qu’ils puissent rester dans la mémoire, et, en quelque sorte, être transmis aux générations
futures. L’inquiétude et la nostalgie ne manquent pas envers un monde qui est sur le point de
disparaître à cause du progrès.322 La maladie de la bête est, en effet, la maladie du pays, et le
316
Gardy, 2006, p. 204 et Ziviani, pp. 43-48.
Nous renvoyons au chapitre Il Grande-Abisso dans Longobardi, 2019, pp. 118-122.
318
d’Arbaud, 2007, p. 218.
319
d’Arbaud, 2007, p. 219.
320
« les yeux des chevaux, de la chèvre, de l’ânesse-même des voisins, étaient pour moi comme les portes d’un
autre monde, plus profond et plus secret que le fleuve où je ne voulais pas plonger. J’ai compris plus tard que tous
les yeux ne sont pas d’ici–ou qu’ils n’appartiennent à personnes –mais je l’ai vu pour la première fois dans les
yeux de la chèvre et dans ceux de la jument. » (“gli occhi dei cavalli, della capra, dell’asina dei vicini, erano per
me come porte su un altro mondo, più profondo e più segreto del fiume in cui io non volevo immergermi. Ho
capito più tardi che tutti gli occhi non sono di qui–o che non sono di nessuno –ma l’ho visto per la prima volta
negli occhi della capra e in quelli della giumenta.”) Delpastre, 2003, p. 109.
321
À propos du rapport homme-nature voir aussi Hommes sauvages de la littérature provençale félibréenne (fin
XIXe-début XXe siècles) de J. Ginestet, dans Noacco et Duhem, 2019, pp. 141-154.
322
« […] decrepito e malconcio il fauno di d’Arbaud, anche se ancora capace di sprigionare la sua forza primigenia
sulle bestie della Camargue. È il planctus sulla morte di Natura e il canto del cigno delle sue antiche divinità. Fauni
e centauri morenti, d’altronde, proprio in quanto unità di un pantheon minore, più vicino alla terra e ai mortali,
suscitano un sentimento di comunione e di pietà più pregnante negli esseri umani che vi si imbattono, come sarà
per il gardian di d’Arbaud. L’amore per la terra, una terra-madre, predispone questo legame profondo con i geni
dei luoghi, gli spiriti del territorio, abitanti perenni e numi tutelari di tante patrie cancellate dalla storia degli
uomini. È la ragione per cui tale territorializzazione degli dèi si radica proprio in Occitania, patria negata e lingua
317
111
�pacte d’amitié entre Jaume et la créature peut être conçu comme le symbole de la recherche de
la part de l’homme afin de restaurer un contact intime avec la nature qui risque d’être perdu à
jamais. Joseph d’Arbaud323, comme Marcelle Delpastre, aimait et connaissait les lieux et la
culture de son territoire, et craignait les effets dangereux de la modernisation sur la
configuration d’un paysage sauvage et presque vierge. De là découle la réflexion sur les enjeux
environnementaux qui naît non seulement d’un intérêt esthétique mais aussi d’une
responsabilité éthique et sociale envers la sauvegarde d’une culture entièrement enracinée dans
la nature camarguaise.324 Pour le dire comme Bernard Picon :
En Provence, le romantisme qui s’exprima beaucoup à travers le mouvement félibre, est
un romantisme militant. La nature, les paysages étranges et sans limites des marais, les
mélanges confus de l’eau, de la terre et du ciel, l’évocation d’une terre de poésie et de
mirages d’où l’homme est bien souvent absent, les horizons sans limite, symbolisent la
« liberté ». Liberté menacée par le centralisme républicain qui, avec son cortège de
progrès, et son entreprise de déstabilisation des cultures provinciales lamine une
« Provence éternelle » jusque dans ses racines linguistiques. Le discours romantique est
ici provençal, il n’est pas un produit importé. La faune et la flore ne sont appelées à la
rescousse que pour leurs évocations symboliques, humilité mais aussi richesse d’une
civilisation menacée. Les bandes d’oiseaux migrateurs qui s’effacent derrière les
horizons marins ne sont pas décrits comme richesse biologique ou cynégétique, mais
évoquent la fin du monde, fin d’une supposée grandeur provençale.325
Le roman de Joseph d’Arbaud évoque la rencontre entre un jeune gardian camarguais et un dieu
Pan mystérieux pour représenter l’amour pour le territoire de la Camargue et ses habitants. Plus
tard, Jean Giono fera recours à la même figure mythique pour décrire l’âme de la Provence. La
vie de Giono fut profondément marquée par la Première Guerre Mondiale à laquelle il avait
participé. Très souvent ses œuvres mettent en avant l’opposition entre les horreurs de la guerre
et son amour personnel pour la nature. À titre d’exemple, citons, outre son chef-d’œuvre Le
minorizzata nonostante la rinnovata fierezza del Félibrige di rappresentare con il provenzale il vieux roman,
l’antico romanice loqui. Negli stessi anni, d’Arbaud fa dell’inabissamento del fauno nelle paludi del Vaccarès
l’allegoria maestosa e malinconica della fine della sua Provenza. L’insidia del progresso e della “transumanza”
del turismo di massa in Camargue saranno al centro delle riflessioni di Delavouët, che rimpiange la Provenza di
d’Arbaud. » dans Longobardi, 2019, pp. 23-25.
323
En tant que félibre, Joseph d’Arbaud fit partie des écrivains occitans modernistes de l’école d’Avignon. En
autre, il vécut en Camargue où il fut gardian.
324
Pour une interprétation écologique de la Bête du Vaccarès veuillez aussi consulter Ziviani, pp. 82-88.
325
Picon, Le faste et le merveilleux, l’humilité et la mélancolie, Deux discours fondateurs de la protection de la
nature dans les deltas du Guadalquivir et du Rhône (1840-1910)
https://journals.openedition.org/strates/902?&id=902 (site consulté le 13 février 2020)
112
�hussard sur le toit (1951), les romans Le grand troupeau (1931), Les vraies richesses (1936),
les essais Présentation de Pan (1930) et Lettres aux paysans sur la pauvreté et la paix (1938),
et surtout ses trois premiers livres (Colline, 1929, Un de Baumugnes, 1929, et Regain, 1930),
qui constituent la Trilogie de Pan. Cette figure mythique, très présente dans les œuvres de cet
auteur, représente sa vision panthéistique du monde et sa conception de la nature unifiée dans
une entité unique. La Provence décrite par Jean Giono raconte le mythe de la Terre, chante la
soumission aux lois naturelles et montre les affinités326 entre les éléments de la nature et ses
créatures animés.327 Cet auteur met en scène un univers où la nature est dévastée par la violence
et l’égoïsme humains qui déclenchent la colère de Pan.328 Par exemple, dans son roman Colline
la colère de Pan est symbolisée par une série d’images de destruction, de désolation et de mort,
qui peuvent être toutes considérées comme des punitions que la nature inflige aux hommes.
Jean Giono essayera toujours de combattre la cruauté humaine à laquelle il opposera sa
recherche personnelle du bonheur et de la paix par le biais du rapport de communion avec la
nature. Et la figure de Pan symbolise aussi son élan positif de création poétique, la seule qui
peut faire face au chaos causé par les hommes.329 Enfin, une correspondance existe entre
Colline de Jean Giono et la Bête du Vaccarès de Joseph d’Arbaud. Outre le dieu Pan, d’autres
éléments du roman de Giono évoquent d’Arbaud et son œuvre : parmi les habitants du hameau
des Bastides Blanches il y a deux familles qui s’appellent respectivement d’Arbaud et Maurras
(ce nom fait très probablement référence à Charles Maurras, homme de lettres nationaliste et
auteur de la préface de la Bête du Vaccarès) et il y a aussi un personnage qui s’appelle Jaume
comme le jeune gardian du manuscrit camarguais.330 Jean Giono rend ainsi hommage au félibre
Joseph d’Arbaud et à son chef-d’œuvre.
Voir aussi De l’homme-sanglier de Regain à l’homme-loup d’Un roi sans divertissement : continuité et
mutation de l’ensauvagement chez Giono de Laurichesse, dans Noacco et Duhem, 2019, pp. 387-398.
327
Vignes, La mythologie grecque revisitée par Giono, pp. 335-344, dans Aygon, Bonnet, Noacco La mythologie
de l’Antiquité à la Modernité https://books.openedition.org/pur/39631 (site consulté le 19 février 2020)
328
« Nutrito di cultura classica, cresciuto in un ambiente bucolico, anche Jean Giono (Manosque, 1895-1970), ben
più noto del maestro d’Arbaud (in gran parte per ragioni linguistiche) avvia la sua ricerca sull’anima della
Provenza, scoprendo il panteismo greco e in particolare il dio Pan. Data al 1921 il suo primo “avvistamento”
poetico del fauno, con la descrizione delle sue impronte biforcute stampate sul suolo. Anche ne La nascita
dell’Odissea (1927) il posto riservato a Pan è evidente, ma già incalza la cosiddetta “Trilogia di Pan” (1929-1930):
Colline, Un de Baumugnes e Regain: vi compare una Provenza non oleografica, dove le forze della natura si
riprendono spaventosamente i loro diritti, non più addomesticate dall’uomo. La terra, vulnerata dalle efferatezze
umane, presenta il conto della collera di Pan. » dans Longobardi, 2019, pp. 26-27.
329
Longobardi, 2019, p. 28.
330
Longobardi, 2019, pp. 28-29.
326
113
�4.3 La nature et l’engagement chez Jean Giono
L’intérêt écologique de la relation entre l’homme et la nature se reflète également au niveau
social et culturel dans L’homme qui plantait des arbres, un texte qui exprime l’humanisme
profond et le culte de la nature de son auteur.331
En 1953 Jean Giono publie sa nouvelle allégorique dans le magazine Reader’s Digest dont le
thème était « la personne la plus exceptionnelle que j’ai rencontrée ».332 La nouvelle resterait
libre de droits afin que, réfléchissant au rapport homme-nature, les lecteurs apprennent à aimer
planter des arbres.
Le récit commence en 1913 quand le narrateur, désireux de se plonger dans la nature, se rend
dans la région nord des Basse-Alpes. Dans ce paysage aride et désolé il fait la rencontre
d’Elzéard Bouffier, un vieux berger solitaire, qui lui offre hospitalité pour la nuit dans sa
modeste maison de pierre. Le lendemain le narrateur découvre que le vieil homme, outre son
travail de berger, s’est donné pour tâche de planter des chênes afin de redonner vie à cette région
désertique et abandonnée.
L’année suivante le narrateur part pour le front, mais, après la guerre, il décide de retourner
dans les Basses-Alpes avec « le grand désir de respirer un peu d’air pur » :
Sorti de la guerre, je me trouvais à la tête d’une prime de démobilisation minuscule mais
avec le grand désir de respirer un peu d’air pur. C’est sans idée préconçue, sauf cellelà, que je repris le chemin de ces contrées désertes.333
Le spectacle qui s’offre à ses yeux est surprenant : une forêt a poussé sur ces « contrées
désertes », grâce aux glands d’Elzéard Bouffier. Et il retrouve aussi son vieil ami, devenu
apiculteur et qui se consacre toujours à la plantation d’arbres.
Les années passent, le narrateur rend régulièrement visite au vieil homme, et, en même temps,
la forêt est devenue si abondante que les autorités administratives, la croyant naturelle, décident
de la mettre sous la protection de l’État. C’est alors que le narrateur révèle à un ami capitaine
forestier le mystère de la plantation afin que l’œuvre d’Elzéard Bouffier et sa forêt soient
protégées et sauvegardées. En 1945, lors de la dernière rencontre entre le protagoniste et son
Veuillez consulter le chapitre La vita plurale degli alberi. Jean Giono, la land ethic e un’ecologia della
speranza dans Iovino, 2006, pp. 123-134.
332
Everard, L’homme qui plantait des arbres (fiche de lecture)
https://www.lepetitlitteraire.fr/uploads/analysis/5204ebb1db16f.pdf (site consulté le 14 février 2020)
333
Giono, 2008, p.14.
331
114
�ami berger, la forêt a finalement ressuscité le pays. La région est maintenant méconnaissable :
la présence des arbres a ramené l’eau dans les sols et dans les cours d’eau, la végétation et la
faune reviennent, on pratique l’agriculture et l’élevage car de nombreuses familles se sont
installées dans les nouveaux villages et fermes. Les habitants connaissent la paix et le bonheur
grâce à la générosité d’Elzéard Bouffier qui meurt en 1947 à l’hospice de Banon.
Le véritable protagoniste de cette histoire n’est donc pas le narrateur –que l’on peut bien
identifier à Giono, tant pour les références à la guerre à laquelle il avait participé que pour le
décor, car l’auteur était originaire de ces lieux– mais Elzéard Bouffier avec sa vie exemplaire
et son respect de la nature. Ce personnage qui nous est présenté comme un homme simple, qui
vit isolé du progrès technologique et industriel, est capable de trouver le bonheur grâce à son
existence en harmonie avec la nature et à la petite communauté qu’il a contribué à faire naître.
Les clés de lecture de cette petite histoire révèlent deux dimensions connectées l’une à l’autre.
Une dimension est celle du concept de destruction qui est symbolisé, au début de la nouvelle,
par le paysage mort et désertique, mais aussi par l’absence d’humanité chez les quelques
habitants restés dans la région, leurs cœurs aussi arides que la terre qui les entoure :
Ce sont des endroits où l’on vit mal. Les familles, serrées les unes contre les autres dans
ce climat qui est d’une rudesse excessive, aussi bien l’été que l’hiver, exaspèrent leur
égoïsme en vas clos. L’ambition irraisonnée s’y démesure, dans le désir continu
d’échapper de cet endroit. […] il y a concurrence sur tout, aussi bien pour la vente du
charbon que pour le banc de l’église, pour les vertus qui se combattent entre elles, pour
les vices qui se combattent entre eux et pour la mêlée générale des vices et des vertus,
sans repos. Par là-dessus, le vent également sans repos irrite les nerfs. Il y a des
épidémies de suicides et de nombreux cas de folies, presque toujours meurtrières.334
Ces deux images sont clairement une critique de la méchanceté de l’homme et de la violence
de la guerre.
La deuxième dimension, c’est la création de la forêt par Elzéard Bouffier qui est véritablement
comparée à une sorte de Création Divine de la vie sous toutes ses formes :
Quand je réfléchis qu’un homme seul, réduit à ses simples ressources physiques et
morales, a suffi pour faire surgir du désert ce pays de Canaan, je trouve que, malgré
tout, la condition humaine est admirable. Mais, quand je fais le compte de tout ce qu’il
334
Giono, 2008, pp. 11-12.
115
�a fallu de constance dans la grandeur d’âme et d’acharnement dans la générosité pour
obtenir ce résultat, je suis pris d’un immense respect pour ce vieux paysan sans culture
qui a su mener à bien cette œuvre digne de Dieu. 335
Le trait d’union c’est la parabole de la plantation d’arbres et la figure d’Elzéard Bouffier dont
l’identification avec la nature est totale.336 Nous en avons déjà un indice au commencement de
la narration car la première impression du narrateur par rapport au vieil homme est celle d’un
« tronc d’un arbre solitaire » au milieu du paysage désertique :
À cinq heures de marche de là, je n’avais toujours pas trouvé d’eau et rien ne pouvait
me donner l’espoir d’en trouver. C’était partout la même sécheresse, les mêmes herbes
ligneuses. Il me sembla apercevoir dans le lointain une petite silhouette noire, debout.
Je la pris pour le tronc d’un arbre solitaire. À tout hasard, je me dirigeai vers elle. C’était
un berger. Une trentaine de moutons couchés sur la terre brûlante se reposaient près de
lui.337
C’est précisément dans la figure et l’œuvre d’Elzéard Bouffier que réside le message
d’humanisme et d’espoir de Giono, l’espoir que chaque individu donnera à l’avenir sa
contribution à la protection et à la continuité de cette communauté caractérisée par l’union des
hommes et de la nature, selon une vision qui n’est plus anthropocentrique mais bio-centrique
du monde. Ce personnage instaure un rapport d’amitié avec la nature, et c’est en recommençant
de la terre qu’il parvient à reconstruire l’harmonie de toute la communauté. Ce qu’Elzéard
Bouffier a compris, c’est que l’interdépendance des toutes les formes de vie est essentielle au
maintien de la vie de chacune, et donc à la prospérité338 commune. Par son action, il contribue
335
Giono, 2008, pp. 20-21.
« la vita degli alberi è una vita plurale, poiché intorno a essa si crea la possibilità di altra vita. “Plurale”, allora,
non è da intendere solo nel senso di una molteplicità numerica degli alberi in quanto tali; ma si riferisce qui
soprattutto alla dimensione composta e multiforme della vita che si raccoglie attorno all’albero. È una legge
ecologica e biologica basilare: l’albero è parte di un ecosistema, di una vita che da elementare si fa complessa e,
col prosperare dell’ecosistema, questa complessità tende a riverberarsi circolarmente attorno a sé. Parlare al plurale
di alberi significa dunque popolare un paesaggio, senza per questo tuttavia popolarlo solo di alberi. Quale che sia
la loro autentica funzione metafisica nell’ordine della “Vasta Natura”, la presenza degli alberi condensa il
significato e la possibilità della vita sulla terra delle comunità viventi. » dans Iovino, 2006, p.124.
337
Giono, 2008, p. 10.
338
« Giono mostra che la vita del territorio dipende in tutte le sue manifestazioni, siano esse umane, vegetali o
animali, dalla salute della terra. Se questa salute si deteriora a causa dell’azione umana, la stessa azione umana la
può ricostituire, non prima però di avere compreso le regole del “bilancio naturale”: ossia, di aver imparato che la
terra non è solo una fonte di beni da consumare, e che il valore delle sue “risorse” non è solo economico. Al
contrario, questo valore risiede intrinsecamente nella varietà e nella bellezza delle forme di vita, e la terra è un
interlocutore che chiede di essere ascoltato; una dimora che si lascia abitare solo a patto di considerarla come un
336
116
�à faire revivre la nature et les hommes en restaurant cet espace naturel qui est l’oikos, en ayant
compris que vivre en harmonie signifie se reconnaître objectivement comme un élément
intégrant de la nature. En même temps, il affirme l’engagement éthique des êtres humains
envers leur habitat, en enseignant à la communauté la bonne façon de vivre dans leur pays avec
respect et amour. Cela va plus loin qu’une vision qu’on peut dire bio-régionaliste, car une
lecture actualisée de la nouvelle place son message au niveau universel en tant que véritable
manifeste de la sauvegarde du patrimoine naturel de la planète. Planter les arbres est un appel
très actuel contre la crise écologique dans l’espoir que l’amour pour les arbres, les symboles
par excellence de la vie, garantira la prospérité de la planète, de ses habitants, et des générations
futures humaines et non-humaines.
4.4 Nature et Paysage dans l’écriture poétique de Max Rouquette et de Marcelle Delpastre
De nombreux écrivains occitans ont été enchantés, comme Marcelle Delpastre, par son âme et
son paysage bucolique. Il n’est donc pas surprenant que leurs œuvres soient consacrées à des
thèmes naturalistes. Si nous parlons de littérature d’oc, le lien entre le territoire, la culture et la
langue est indissociable, car l’évocation du paysage occitan est très souvent liée à une
revendication identitaire en opposition à la culture dominante française. Un exemple en ce sens
est le roman de Ganhaire, que nous avons déjà mentionné, où la forêt de Feytaud, sert non
seulement de toile de fond à la lutte sanglante entre les hommes et les loups qui y vivent, mais
intervient directement pour défendre ses droits et revendiquer son existence.339 La nature n’est
donc pas simplement l’arrière-plan des événements, mais le véritable actant dont l’essence est
saisie et représentée par le pouvoir des mots. Dans le cas de Marcelle Delpastre, en témoigne
aussi la mission de la revue littéraire Lo Leberaubre de se faire interprète de l’âme limousine
qui est profondément enracinée dans la nature.
En ce qui concerne l’intérêt esthétique pour les thèmes naturels, on ne peut manquer de
mentionner Max Rouquette, écrivain français de langue occitane. Lorsqu’il s’agit d’aborder son
organismo in cui tutte le parti, umanità compresa, sono ugualmente determinanti. […] trasformazione può anche
essere una trasformazione etico-culturale, basata sulla comprensione che il nostro intervento sugli equilibri della
terra non si muove lungo un raggio lineare bensì circolare, e include tutte le forme di vita. La vita è un nesso di
parti diverse, un circuito di energia che si sorregge in base a un equilibrio interno. E questo equilibrio è fatto da
elementi molteplici e interdipendenti. » dans Iovino pp. 125-126.
339
Voir Chapitre II.
117
�œuvre, on s’aperçoit immédiatement que le paysage est le protagoniste incontesté de ses
poèmes et de ses proses poétiques. Nous empruntons une définition à Philippe Gardy : Max
Rouquette est un « enchanteur »,340 capable d’exalter et de sublimer notre vision de la réalité
jusqu’à l’ivresse, jusqu’à la perte de conscience la plus consciente qui puisse être : celle
au cours de laquelle tout échappe et cependant rien n’échappe vraiment. Une sorte
d’entre-deux du souffle vital où le monde autour de nous devient insensiblement plus
vrai, plus fort, plus indispensable, parce qu’il s’enfuit irrémédiablement et que nous
devenons un élément pour ainsi dire objectif de sa fuite.341
Des thèmes récurrents dans ses œuvres comme la fuite du temps, le pouvoir du souvenir et la
valeur de la mémoire sont les moyens de reconstruction et de fixation du paysage, un paysage
réel, mais, au même temps, un univers entouré d’une aura de beauté mystique. C’est une
expérience toujours oscillant entre réalité et illusion, comme cela ne se produit que dans les
songes.342
Et si les songes recréent, pendant le sommeil, une combinaison d’images de la réalité concrète,
de la même manière les vers poétiques récréent le monde naturel observé par le poète. Ce n’est
donc pas par hasard que l’élément du songe apparaît déjà dans le titre de son premier recueil
poétique, Los somnis dau Matin (1937), et que, comme Philippe Gardy le souligne :
on peut aller jusqu’à penser que le songe (somni, sòmi, sounge…) est un espace pour le
poète : celui dans lequel ou par rapport auquel se déploie son écriture, celui également
à travers lequel il peut voir le monde et en appréhender le ou plutôt les secrets (sicrèts
dans ses textes de la revue Calendau). Le songe, donc, n’est pas seulement un lieu ou
un contexte : c’est proprement à parler une voie, c’est-à-dire une méthode et, peut-être,
aussi, une technique poétique, au sens le plus large, englobant prose et poésie, deux
« disciplines » que Rouquette a très tôt cultivées de concert, avant d’y adjoindre le
théâtre.343
340
Gardy (Préface) dans Rouquette, 1995, p. 14.
Ibidem
342
« cet écart fondateur entre la présence du monde et son absence constatée ou redoutée. Chacun énumère, ou
simplement évoque, les éléments qui peuplent cette présence, en insistant sur leur fragilité, leur toujours possible
disparition. Car rien dans ce paysage n’est assuré de perdurer, au contraire : un mouvement de dispersion menace
toujours, qui pourrait effacer ou réduire à néant sa matérialité si précieuse. » dans Gardy, 2014, p. 29.
343
Gardy, 2014, p. 37.
341
118
�Nous pouvons affirmer que l’expérience narrative et autobiographique de l’écriture de Max
Rouquette provient de la poésie-songe. L’image symbolique du songe réapparaît même dans
son Bestiari II dans les rêves du vers à soie344 :
Lo manhan
Le vers à soie
Au fons de la seda,
Au fond de la soie,
au fons de la sòm,
au fond du sommeil,
lo manhan campeja lo sòmi.
le vers à soie poursuit son rêve.
Sei vei parpalhol dins la lutz
Il se voit papillon dans la lumière
se vei bombir dins l’èr d’estiu.
il se voit bondir dans l’air d’été.
Se vei amb sas alas grandas,
Il se voit avec de grandes ailes,
de seda, d’aur, e d’arcolan,
de soie, d’or, et d’arc-en-ciel,
tan grandas coma las dels angèls.
vastes comme celles des anges.
Se vei coma fasent l’aleta
Il se voit, en train de planer
sus lo mond, en agla ceuclat.
Sur les mondes,
aigle en cercles immenses.
Au fons de la seda,
au fond de la soie,
au fons de sa nuòch,
au fond de sa nuit,
lo manhan, sol, cocha lo sòmi.
le vers à soie, seul, poursuit son rêve.
Et ce sont presque des rêves éveillés les récits en prose poétique recueillis dans Vert Paradis,
son chef d’œuvre. Voici un très bel exemple :
Les premiers pas du souvenir cheminent dans l’herbe rase qui veut vivre au grand soleil
et boire au rêve humide de la nuit. L’herbe était notre compagne. Nous vivions toujours
mêlés à sa fraîcheur, amis de la vie humble qu’elle cache. Les touffes frémissantes, nous
les arrachions à pleines poignées tandis que nous étions à trainer sur l’aire devant la
maison. Nous en avions les mains vertes et notre pas en prenait l’amer parfum. À notre
œil patient, elle s’élevait au mystère d’une forêt, quand nous suivions entre ses fils fins
344
Rouquette, 2005, pp. 14-15.
119
�le travail des fourmis appliquées qui traînaient avec ardeur des fardeaux qui les
écrasaient vingt fois.
Nous étions les maîtres de l’herbe et le visage caressé par elle, […] nous nous servions
aussi de la cruche de terre pour transporter l’eau qui sert tant à pétrir l’argile, qu’à
abreuver le vieux figuier sauvage et à demi desséché, pour lequel, pendant bien deux
jours, nous nous étions pris d’une amitié dont il n’avait certes pas l’habitude. Il était mal
placé, le pauvre, né entre les pierres sèches d’un mur, près de cette herbe qui était notre
univers.345
L’histoire apparemment ordinaire du souvenir d’enfance naît de l’observation de la nature qui
se révèle dans toute sa beauté presque sauvage. Chaque geste, chaque mouvement, chaque
élément du décor semble mettre l’enfant en communication directe (« L’herbe était notre
compagne », « Nous vivions toujours mêlés à sa fraicheur », « nous nous étions pris d’une
amitié ») avec le spectacle de la nature qui constitue tout son univers. D’où le sentiment
d’appartenance profonde et de fusion panique avec le monde naturel exprimés, dans l’œuvre de
Max Rouquette, par deux moyens fondamentaux. D’une part, l’évocation des lieux : le paysage
rural entourant son petit village d’Argelliers, l’herbe, les arbres, les animaux, le vent et la terre.
De l’autre, l’usage de la langue occitane346, sa langue d’enfance liée à la vie quotidienne et aux
lieux aimés. Max Rouquette se fait ainsi traducteur des symboles, des secrets profonds de la
nature qui donnent à la réalité son sens et son unité. La poésie de cet auteur, donc, va bien audelà d’une simple représentation de la nature : l’écriture poétique, par le songe et les
impressions provenant de domaines sensoriels différents, se fait moyen de restauration de
l’unité panique du monde.
Il s’agit d’un type de mysticisme qui nous semble être présent dans l’œuvre poétique de
Marcelle Delpastre :
Terra347
Terra, me portaves quilhat sus mos dos pès coma
l’aubre quilhat qu’estend sas marns a la plujada.
Me portaves dins los chamins que los pas an curats sus ta
peu, los pas dau bestiau e la ròda. D’un endrech a l’autre.
Extrait de Secret de l’herbe, Vert Paradis I, dans Rouquette, 1995, p. 25.
Vert Paradis fut originairement écrit en langue occitane.
347
Delpastre, 1999, p. 138-140.
345
346
120
�Me portaves ’setat per lo repaus e l’estudi. Teniàs ma
testa entre tas mans, portaves ma pensada.
Mas flors e mas fuelhas, lo somnhe o be l’esper, portaves
ma frotjada. Me portaves l’arma e lo còrs, si marchave e
quand era ’plantat.
Eras mon seti ont me dreçave, onte me teniá drech, de
tota ma nautor, daus pès au front,
e la reja onte semnave, d’aüei a deman, per las meissons
dau temps que ven, la grana e la paraula.
Me portaves per lo durmir, còr contra còr.
Ta saba e ma chalor maduravan ensemble.
Aura me portaràs, per lo durmir que jamai ’chaba. A
Plen còr, a plens braç, serai ta grana entre la grana.
–Serai ’na peira entre la peira, e la pouvera en la pouvera. Que germessa pas, mon còr ! que tòrne pas menar
la fuelha ni la brancha ! Ni conéisser l’alen de l’Avent, ni
las flambas de la darriera.
Terra, me portaràs, ma mair, me nainaràs per lo durmir
Qu’achaba pas, d’un temps, de l’autre. E que jamai me
desvelhesse.
Terre348
Terre, tu me portais sur mes deux pieds comme
l’arbre debout qui tend ses grosses branches à la pluie.
Tu me portais dans les chemins que les pas ont creusés sur ta
peau, les pas du bétail et la roue. D’un lieu à l’autre.
Tu me portais assis pour le repos et l’étude. Tu tenais ma
tête entre tes mains, tu portais ma pensée.
Mes fleurs et mes feuilles, le rêve ou bien l’espoir, tu portais
mon accroissement. Tu me portais l’âme et le corps, si je marchais et quand j’étais arrêté.
Tu étais mon socle où je me dressais, où je me tenais droit, de
toute ma hauteur, des pieds au front,
348
Ibidem
121
�et le sillon où je semais, d’aujourd’hui à demain, pour les
moissons du temps qui vient, la graine et la parole.
Tu me portais pour le sommeil, cœur contre cœur. Ta sève et
ma chaleur mûrissaient ensemble.
Maintenant tu me porteras pour le sommeil qui ne finit pas.
À plein cœur, à plein bras, je serai ta graine entre la graine.
–Je serais une pierre entre la pierre, et la poussière dans la
poussière. Qu’il ne germe pas, mon cœur ! Qu’il ne porte pas de
nouveau la feuille ni la branche ! Qu’il ne connaisse pas de nouveau le souffle de l’Avent, ni les flammes de l’arrière-saison.
Terre, tu me porteras, ma mère, tu me berceras pour le sommeil qui ne s’achève pas, d’un temps, de l’autre. Et que jamais
je ne me réveille.
Dans le bestiaire de Marcelle Delpastre l’évocation du paysage limousin par la voix de ses
animaux est aussi l’occasion d’une réflexion personnelle sur les changements à la vie rurale
traditionnelle apportés par l’industrialisation dès l’après-guerre. Au cours de sa vie notre
écrivaine est témoin de l’évolution progressive du monde rural dans un sens technologique et
moderne : c’est un changement radical impliquant la transformation de la vie quotidienne des
paysans et de la relation entre hommes et nature.
Déjà dans l’après-guerre, on assiste à l’introduction de la modernisation dans les campagnes
limousines, tout d’abord à travers un processus de motorisation qui affecte le travail des
champs: les premiers tracteurs arrivent, ces machines destinées à empoisonner le pays.349 Ils
sont accueillis avec méfiance par les anciennes générations de paysans qui prévoyaient déjà
leurs effets négatifs sur la vie champêtre. Le processus de motorisation des campagnes
limousines marque le début de certains changements radicaux dans la vie des paysans, tant du
point de vue de l’agriculture que du point de vue de l’élevage, les deux activités principales de
la région. En ce qui concerne l’agriculture, il y a une transformation radicale du système des
cultures. Les cultures traditionnelles comme celle du blé, du seigle, du sarrasin et des pommes
de terre, sont considérablement réduites au profit de l’accroissement des cultures fourragères et
de la création de nouvelles prairies artificielles. Cela signifiait la disparition progressive de la
polyculture,
349
c’est-à-dire
la
production
de
Voir Chapitre I.
122
tous
les
produits
nécessaires
pour
�l’autoconsommation, ce qui avait été le caractère distinctif de l’agriculture limousine.350 Quant
à l’élevage traditionnel, le processus toujours plus massif de mécanisation de l’agriculture a
rendu obsolète l’usage des animaux de trait pour le labour de la terre et successivement pour
les transports de village en village. C’est ainsi que même la pratique de l’élevage subit un
changement considérable. Elle est de plus en plus spécialisée, notamment pour la production
de la viande.
Dans le Bestiari Lemosin nous voyons exprimées les préoccupations de Marcelle Delpastre et
sa critique profonde de l’élevage intensif à cause du mauvais traitement et des tortures subies
par les animaux :
Ten ! Vos ai pas parlat d’aquela paubras canas –pas mai que d’aquelas malaürosas
auchas que gavan en lor conhar ’n enfonilh dins lo còu que las remplis de grana coma
’na tremia de molin. ’Quò lor fai uflar lo fetge que las peus ne’n tindan a ne’n petar. I
a pus mas de tuar l’aucha, o be la cana, davant que ne’n crebe. […] Aici chas nos, tot
aquò se fasia pas. ’Quò se fai pas d’enguera, mas m’es ’vis que ’quò ne tardara pus. E
ne’n sera ’chabat de l’aucha en son coderchon, e de la cana per lo prat.351
Il y a donc un changement d’orientation des pratiques d’élevage qui, à l’origine, ne visaient
qu’au travail et à la subsistance. Le respect et l’amour pour les animaux n’existe plus dans un
monde où les métiers ruraux sont transformés en entreprise pour faire face aux nouveaux
impératifs économiques, y compris au détriment du bien-être animal.
I a de las laitarias que prenan quitament lo petit vedeu, per un bon pretz, a uech jorns.
Çò que n’en fan, ne’n sabe res, me fie que lo fan noirir e engraissar de laite fabricat e
de las farinas dins de las elevarias en bataria, coma disan, dins daus elevatges
350
Pouget, 2019, pp. 293-294 ressource en ligne
https://books.google.it/books?id=dUe8DwAAQBAJ&pg=PA293&lpg=PA293&dq=remembrement+rural+limou
sin&source=bl&ots=taVKnaqTWq&sig=ACfU3U1T5dwFCHLbwPQuaVUqoFL2_DsMbw&hl=it&sa=X&ved=
2ahUKEwjpkyd0bfnAhWP5KQKHS5LBBYQ6AEwBHoECAoQAQ#v=onepage&q=remembrement%20rural%20limousin&
f=false (site consulté le 07 février 2020).
351
« Tiens ! Je ne vous ai pas parlé de ces pauvres canards –pas plus de ces oies malheureuses que l’on gave en
leur enfonçant un entonnoir dans le cou qui les remplit de graines comme une trémie de moulin. Cela leur fait
gonfler le foie jusqu’à leur étirer la peau et à exploser. Plutôt il vaut mieux tuer l’oie, ou bien le canard, avant
qu’ils en crèvent. Ici, chez nous, tout cela ne se faisait pas. On ne le fait pas encore, mais je crois que cela ne
tardera plus à arriver. Et ce sera la fin de l’oie dans la basse-cour, et du canard dans le pré. » (“Ecco ! Non vi ho
parlato di quelle povere anatre –né tantomeno di quelle oche sfortunate che vengono ingozzate con un imbuto
ficcato in gola che le riempie di semi come una tramoggia di mulino. Ciò fa gonfiare loro il fegato fino a che la
pelle non si dilata e non scoppiano. È meglio piuttosto uccidere l’oca o l’anatra prima che ne muoiano. Qui da noi
tutto questo non si faceva. Non lo si fa ancora, ma credo che non tarderà ad arrivare. E significherebbe la fine
dell’oca nel cortile, e dell’anatra sul prato.”) Delpastre, 2003, p. 92-93.
123
�especialisats. Que voletz que ne’n fachen ? Dins daus estables onte chada bestia a tot
juste la plaça de se tener drecha e de se coijar […] D’aquilhs estables, n’ai pas vist,
mas ai auvit dire que ’quò put, qu’a dos quilometres ne’n sentiriatz l’odor, qu’es pas
de ròsa. Après, ’quela charn fabricada, de vedeus que son pas fachs per ne’n balhar,
tomba sus lo merchat coma d’autra, e plan que los Parisencs se’n lecan las babinas !
degun pòt res contra aquò. De mai ’quò vai, de mens lo monde coneissan la diferencia
entre un tròç d’aquela charn e un tròç de charn saborosa, venguda naturalament d’un
bestiau fach per ne’n balhar, que beleu degun n’aura minjat de la bona, un còp en sa
vita, sera tan rara coma las perditz. E pertant, justament, i a tant de diferencia coma
entre ’na perditz sauvatja e un polet d’elevatge, entre ’na lebre e un lapin d’estable.
Mas, quand la coneisseria, ’quela diferencia, qui podria –e qui voldria –la paiar ?352
Ce sont des changements qui ont profondément modifié non seulement la vie rurale limousine
mais qui ont également eu des répercussions sur le paysage rural, bouleversant complètement
son aspect et son essence.353 Pour donner quelques exemples, les champs labourés sont devenus
de plus en plus rares dans le paysage limousin. En revanche, les parcelles destinées à
l’agriculture ont été agrandies pour accroitre la production grâce aux nouveaux instruments
aratoires et aux équipements modernes de culture et de récolte. Dans ces parcelles, entre autres
activités, on abat les arbres fruitiers qui autrefois étaient nombreux et parsemés presque partout
dans le territoire pour la production du cidre et pour la récolte de fruits destinés aux marchés
« Il y a de laiteries qui prennent même le petit veau bon marché, à huit jours. Je ne sais rien de ce qu’ils en font,
je ne doute pas qu’ils le nourrissent et le font engraisser de lait artificiel et de farines dans des élevages en batterie,
comme l’on dit, dans des élevages spécialisés. Que voulez-vous qu’ils en fassent ? Dans des étables où chaque
bête a juste de place pour se tenir débout et se coucher […] De ces étables, je n’en ai pas vu, mais j’ai ouï dire
qu’elles puent, que vous en sentiriez l’odeur jusqu’à deux kilomètres, une odeur qui n’est pas de rose. Après, cette
viande que l’on produit, des veaux qui ne sont pas faits pour en produire, finit sur le marché tout comme d’autre,
et les Parisiens s’en lèchent les lèvres ! Personne ne peut rien contre cela. De plus qu’on va, de moins les gens
connaîtront la différence entre un morceau de cette viande et un morceau de viande savoureuse, venue
naturellement du bétail fait pour en produire, et de même personne n’en aura mangée de bonne, une fois dans sa
vie, et elle sera autant rare que les perdrix. Et pourtant, justement, il y a tellement de différence comme entre une
perdrix sauvage et un poulet d’élevage, entre un lièvre et un lapin d’étable. Mais, même si l’on connaissait, cette
différence, qui pourrait –et qui voudrait –la payer ? » (“Ci sono delle latterie che prendono addirittura i vitelli a
otto giorni, per un buon prezzo. Non ne so nulla di quello che ci fanno, ma penso proprio che lo fanno mangiare e
ingrassare di latte artificiale e di farine negli allevamenti in batteria, come dicono, negli allevamenti specializzati.
Cosa volete che ne facciano? In stalle dove ogni bestia ha giusto lo spazio per stare dritta e coricarsi […] Di stalle
simili non ne ho viste ma ho sentito dire che puzzano, che ne sentireste l’odore a due chilometri di distanza, e che
non è certo odore di rosa. Dopo, questa carne che si produce, dai vitelli che non sono fatti per essere macellati,
finisce sul mercato come un’altra, e i Parigini si leccano i baffi! Nessuno può farci nulla. Più si va avanti, meno
persone conosceranno la differenza tra un pezzo di questa carne e un pezzo di carne saporita, che proviene in
maniera naturale dal bestiame fatto per produrla, più nessuno ne avrà mangiata di buona, una volta nella vita, tanto
sarà rara, come una pernice. Eppure, giustamente, la differenza è tanta, come tra una pernice selvatica e un pollo
d’allevamento, tra una lepre e un coniglio da conigliera. Ma, anche conoscendola, la differenza, chi potrebbe –e
chi vorrebbe –pagarla?”) Delpastre, 2003, pp. 183-184.
353
Pouget, 2019, pp. 292-294.
352
124
�locaux. Tout cela, avec la suppression de nombreuses haies naturelles et de fossés de drainage
afin de favoriser le passage des nouvelles machines.354 Bref, c’est une transformation totale du
paysage limousin qui a provoqué une sorte d’extranéité chez ses habitants.355 C’est un nouveau
paysage, modifié par la main de l’homme, qui devient d’un coup étrange pour ceux qui, comme
Marcelle Delpastre, dans leur enfance et jeunesse avaient vécu complètement plongés dans un
monde presque entièrement dominé par la nature. Là où l’action de l’homme pour assurer la
poursuite de cette relation harmonieuse d’échange et de compénétration entre la nature et ses
êtres animés et inanimés était réduite au minimum. Notre écrivaine évoquera avec tendresse ce
pays de ses souvenirs de jeunesse356 :
Anei vers queu país, li parlerei dins sa lenga. Anei vers
queu país, que lo coneisse per mon pair, que m’es mon
frair e ma mair-granda.
Vers queu país, que lo preniá per ieu. Mielhs qu’un besson, ’nautre ieu-mesme. Un còrs pus grand que lo còrs
qu’ai, ’na arma pus bela.
Un còrs de champs e de meissons, de forests mai de prats qu’un ríu trauchava en rire
jos los vernhaus, un còrs
de plais e de brujas.
Un còrs de vialatges, de bòrias e de bordieratges dins
los pomiers e lo nogiers ; un còrs d’estanhs, de peschieras ; un còrs de fonts e d’ausels que passan.
Un còrs que mon arma coneis !
J’allais vers ce pays, je lui parlerai sa langue, j’allais vers ce
pays que je reconnais pour mon père, qui m’est mon frère et ma
grand-mère.
Vers ce pays que je prenais pour moi. Mieux qu’un jumeau,
un autre moi-même. Un corps plus grand que le corps que j’ai,
une âme plus grande.
Un corps de champs et de moissons, de forêts et de prés qu’un
ruisseau traverse en riant sous les aulnes, un corps de haies et
354
Ibidem
« Avec la terre dévastée, haies détruites, champs incultes, bois arrachés, la terre défigurée d’un coup, ce sont
« mes chemins et mes lieux de passage, […] mon paysage et l’amour de mes yeux, la joie de mes pieds, le plaisir
de mes bras » qui disparaissent et contribuent à « mon propre dépaysement » dans Stenta, 2016, p. 68.
356
Delpastre, Ce Pays, 1999, p. 16.
355
125
�de bruyères.
Un corps de villages, de grosses fermes et de borderages dans
les pommiers et les noyers ; un corps d’étangs, de mares ; un
corps de fontaines et d’oiseaux qui passent.
Un corps que mon âme connaît !
Le processus de remembrement du Limousin s’est poursuivi dans les années ’60 et a notamment
été géré par la SOMIVAL357 et la SAFER.358 C’est un autre choc pour Marcelle Delpastre, une
transformation radicale ultérieure amenant la destruction définitive de l’équilibre culturel,
humain et naturel de son pays. Miquèla Stenta écrit :
La grande affaire des années ’60, c’est le remembrement. L’aménagement du territoire
opère une mutation brutale et définitive du monde rural. Ce ne sera pas sans difficultés.
La SOMIVAL et la SAFER se chargent des transactions. Il s’agit pour elle de faire
planter des sapins, d’acheter des terres, de constituer de grandes propriétés plus
rentables que les petites ; celle des Delpastre n’y échappera pas. Alors, certains vendent,
d’autres partent… le village se vide. […] Le paysan meurt, la paysannerie aussi. C’est
un deuil et un drame. Car le paysan est attaché à sa terre bien autrement que pour sa
valeur marchande, lié à elle par « l’apartenéncia »359
Dans les années 1960, en effet, les paysans limousins subissent une véritable expropriation de
leurs terres.360 Des mesures sont prises pour accélérer la mise en retraite des vieux paysans qui
étaient en arrière par rapport au progrès technologique ou qui s’étaient opposés aux
changements pour rester fidèles aux pratiques agricoles traditionnelles. Ils doivent maintenant
laisser à leurs fils, les nouvelles générations éduquées selon les nouveaux systèmes
d’agriculture et d’élevage, la gestion des exploitations agricoles et des activités rurales. Il s’agit
d’un passage de témoin forcé qui détruit progressivement l’équilibre naturel, culturel et humain
des populations rurales et qui entraîne un détachement complet des origines et de la culture
Société de Mise en Valeur des Territoires. Elle est créée par l’État Français en 1962 dans le but de contribuer
à l’aménagement et au développement économique du Massif Central, en particulier des régions d’Auvergne et
du Limousin. À l’origine sa devise était en effet la « Mise en Valeur des Régions Auvergne et Limousin. »
http://www.somival.fr/fr/qui-sommes-nous/profil/102-Histoire.htm (site consulté le 09 février 2020)
358
Société d’Aménagements Fonciers et d’Établissement Rural. Elle s’occupa, avec la collaboration des
organismes publiques et privés d’aménagement foncier, de la mise en valeur du territoire par la transformation des
structures agraires déjà existantes en entreprises, par l’accroissement d’exploitations fonciers et le processus de
boisement dans les terres incultes. https://www.persee.fr/doc/noroi_0029-182x_1974_num_82_1_3371 (site
consulté le 09 février 2020)
359
Stenta, 2016, pp. 67-68.
360
Pouget, 2019, p. 294.
357
126
�pour les nouvelles générations désormais héritières d’une tradition artificiellement remodelée.
Dans le pire des cas, il n’y a même pas ce passage de génération qui préserve, quoique de
manière défigurée, les vestiges d’une tradition millénaire. De nombreux agriculteurs sont
contraints de vendre leurs activités à des tiers, des étrangers qui n’ont pas de lien avec la
communauté et qui, contrairement aux indigènes, sont plus susceptibles d’adopter de nouvelles
ressources techniques pour une exploitation massive du territoire. Cette situation est vécue avec
amertume et douleur par Marcelle Delpastre. Les étrangers, ces nouveaux voisins sont évoqués
dans ses réflexions poétiques361 :
L’estragier es vengut chas nos. Nòstres filhs an
chamnhat de fàcia. Las filhas an laissat la plaça.
L’estragier a portat sos pès dins los chamins sacrats
per los pas daus ancians. L’estrangier esbòlha la maison.
L’estrangier desraija lo plais.
Onte los vielhs se son aimats, l’estrangier permena
sa glòria. Dins las combas se crida de las paraulas que degun
ne sap.
L’estrangier se redòla onte los vielhs son mòrts.
L’estrangier se carra de los tornar tuar. Se carra de tot
aubre tombat. De las penas daus paubres vielhs, se’n
mòca. De çò qu’es ’na onta per las dròllas, se’n vanta. E
de nòstres malaürs, ne’n ritz.
Laissarai rire l’estrangier. Los mocandiers coma
l’autres, quo es Dieu que los pàia.
Coma la dròlla bonament que s’esperava a res, e
qu’oblida de se defendre, segur la terra se laissa far.
N’aviesa pas qui la culhís. Ne coneis gran qui l’a laurada.
Quand l’òme se soven pas, coma la terra se sovendriá ?
L’étranger est venu chez nous. Nos fils ont changé de face.
Les filles ont laissé la place.
L’étranger a porté ses pieds dans les chemins sacrés par les
361
Delpastre, Le Pays Mort, 1999, pp. 20-22.
127
�pas des anciens. L’étranger démolit la maison. L’étranger
arrache la haie.
Là où les vieux se sont aimés, l’étranger expose sa gloire.
Dans les combes il se crie des paroles que personne ne sait.
L’étranger se vautre là où les vieux sont morts. L’étranger se
vante qui les tuera de nouveau. Il se glorifie de tout arbre
tombé. Des peines des pauvres vieux, il s’en moque. De ce qui
est une honte pour les jeunes filles, il s’en loue. De nos malheurs, il en rit.
Je laisserai rire l’étranger. Les moqueurs comme les autres,
c’est Dieu qui les paie.
Comme la jeune fille tout bonnement qui ne s’attendait à
rien, et qui oublie de se défendre, certainement la terre se laisse faire. Elle ne regarde pas qui la cueille. Elle ne connaît pas
qui l’a labourée.
Alors que l’homme ne se souvient pas, comment la terre se
souviendrait-elle ?
Si l’annulation de la relation harmonieuse de coexistence entre homme et nature a des
répercussions sur le plan économique, les conséquences de cette transformation sont également
évidentes au niveau humain : le rapport homme-nature hérité des ancêtres est brisé à jamais et,
avec lui, les paysans limousins perdent leur lien avec toute une tradition millénaire de
civilisation authentique.
Ces changements profonds expliquent la nécessité de notre écrivaine de préserver sa réalité
territoriale, à commencer par la mémoire de la culture et des traditions locales, expression de
sa sensibilité profondément enracinée dans les valeurs de son pays. Dans Lo país de l’aubre
(Le pays de l’arbre) elle écrivait362 :
Si venes dins lo país de l’aubre, onte l’aiga viva monta
de las priondors d’aiciant’a la raiç fòrta ;
si venes dins lo país de l’aubre, onte faus e chastanhs
son la rauba richa de la terra e dau temps,
ont los beçòus chantan coma la plueja a versa ; ont chas
362
Delpastre, 1999, pp. 8-13.
128
�nos las forests son la toison e la lana daus puegs ;
soven-te’n ! Podràs copar l’aubre madur coma la lana
tendra o be o fen madur.
[…]
Desboiges pas tota la raiç, tombes pas tota la forest, de
pan en pan coma un sole aubre.
[…]
Tanplan ne podriàs pas. Que tornariá sautar de sas raiç
Tota entiera. Que tornariá nàisser,
de sa grana o tanbé sens grana ; tornariá nàisser de
l’agland, de la faîna o be de la terra.
Tornariá nàisser dau solelh, quand fai riular la font
coma lo solelh mesme. Tanplan ne podriàs pas !
Que tornariá nàisser, coma lo primier jorn, sens grana
Mai sens raiç, coma en la terra nueva,
e de la votz de Dieu coma se plantet l’aubre, au mitan
dau país que li plai, en chantant l’alleluia de l’aubre.
[…]
Soven-te’n, quand vendràs dins lo país de l’aubre. Si
creses de menar d’aici a fin la guerra contra l’aubre,
pertant soven-te’n. davant que l’aubre, emb sas mila
lengas t’aja curat coma chastanha, d’aiciant’a la mecha
daus òs.
Si tu viens dans le pays de l’arbre, où l’eau vive monte des
profondeurs jusqu’à la racine forte ;
si tu viens dans le pays de l’arbre, où les hêtres et les châtaigniers sont la robe riche de la terre et du temps,
où les bouleaux chantent comme la pluie à verse ; où chez
nous les forêts sont la toison et la laine des collines ;
souviens-t’en ! tu pourras couper l’arbre mûr comme la
laine tendre ou le foin mûr.
129
�[…]
N’arrache pas toute la racine, ne coupe pas toute la forêt,
De bord en bord comme un seul arbre.
[…]
Aussi bien tu ne le pourrais pas. Elle ressortirait de ses
racines tout entière. Car elle renaîtrait du gland,
de la faîne ou bien de la terre.
Elle renaîtrait du soleil, quand il fait ruisseler la fontaine
Comme le soleil même. Aussi bien tu ne le pourrais pas !
Car elle renaîtrait, comme le premier jour, sans graine et
sans racine, comme dans la terre neuve,
et de la voix de Dieu comme se planta l’arbre, au milieu du
pays qui lui plaît, en chantant l’alléluia de l’arbre.
[…]
Souviens-t’en, quand tu viendras dans le pays de l’arbre. Si
tu crois mener à bonne fin la guerre contre l’arbre,
pourtant souviens-t’en. Avant que l’arbre, avec ses mille
langues t’a curé comme un châtaigne, jusqu’à la moelle des os.
Voici le message d’espoir et le manifeste éthique de Marcelle Delpastre, d’où notre
interprétation écologique d’œuvres qui, comme le Bestiari Lemosin, nous semblent anticiper
les thèmes de ce qu’en France on appelle aujourd’hui écopoétique et littérature écologique.
130
�Conclusion
Le Bestiari Lemosin a ouvert une fenêtre sur un univers nouveau, vaste et encore inconnu sous
certains aspects. Nous avons parcouru des périodes historiques différentes : l’époque
préchrétienne et celle médiévale jusqu’à parvenir aux époques moderne et contemporaine. Nous
avons parlé des œuvres de nombreux auteurs et nous avons connu d’autres cultures et traditions
grâce à la littérature occitane. Mais surtout, le bestiaire de Marcelle Delpastre nous a guidé vers
la découverte d’un lieu, de ses coutumes et de son histoire : la vie paysanne du Limousin et de
la petite communauté rurale de Germont en Corrèze.
Marcelle Delpastre a décrit admirablement la vie paysanne et sa fois dans les valeurs et les
traditions de son territoire. Il s’agit d’un mode de vie très simple mais authentique et presque
parfait car il était fondé sur l’harmonie complète entre les êtres humains et la nature. Il était un
monde où l’homme aimait et respectait son habitat et contribuait par son travail à sa
préservation et prospérité. Toutefois, le Limousin de l’époque de Marcelle Delpastre était
destiné à connaître des changements inexorables causés par l’industrialisation et par la
modernité. Notre écrivaine était parfaitement consciente de la valeur du témoignage et de la
mémoire pour garder les traces de la vie d’un territoire et de ses traditions en train de disparition.
Son bestiaire, qui recueillit tous les éléments d’un savoir paysan construit au fil des siècles, naît
ainsi de sa volonté de laisser en héritage aux générations futures le témoignage écrit de la culture
de son peuple. Marcelle Delpastre a laissé des traces écrites d’une civilisation paysanne qui
était profondément enracinée dans sa foi religieuse chrétienne et dans son culte de la nature
provenant des croyances animistes et païennes de ses ancêtres. Ce patrimoine s’est aussi
préservé sous la forme de récits, de légendes, de proverbes et de mimologismes qui
symbolisaient le lien intime entre la vie des hommes et celle des plantes et des animaux.
L’histoire du peuple rural, du territoire et de ses mythes a trouvé son expression dans l’occitan
limousin. D’une part, cette langue est le moyen privilégié pour assurer la continuité de l’histoire
et de la culture occitanes limousines parce qu’elle était la langue de la vie quotidienne, des
lieux, des choses et des personnes aimés. De l’autre, la culture savante et la culture populaire
figurant dans le Bestiari Lemosin offrent des clés de lecture pour l’interprétation de la
production poétique de Marcelle Delpastre et de l’inspiration qui lui a permis de reconstruire à
l’écrit son univers.
Marcelle Delpastre nous a invité à observer de près la nature et à connaître le monde rural de
son époque. Elle nous a fait comprendre que l’amour pour la terre et la compréhension du
131
�langage naturel sont indispensable pour la préservation de la vie de l’homme et pour le maintien
de l’harmonie de l’environnement. Nous croyons que son message est très actuel, surtout
pendant cette période de crises écologique et sociale considérables. Son œuvre incite à réfléchir
sur nous-mêmes, sur l’importance de garder nos origines et sur la prise de conscience que notre
existence dépend complètement du respect et de nos actions étiques envers notre habitat. Nous
espérons donc que cette étude rendra hommage à l’œuvre de Marcelle Delpastre et à son
message étique d’amour pour la nature et que contribuera à une meilleure connaissance du
patrimoine littéraire de la culture occitane.
132
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�Ringraziamenti
Vorrei ringraziare la Prof.ssa Longobardi per avermi aperto le porte verso la conoscenza e la
passione per la letteratura occitana e per essere stata la mia guida nel corso di questi mesi. Un
ringraziamento speciale va anche alla Prof.ssa Ginestet che dalla Francia ha seguito passo
per passo il nostro percorso e i cui consigli e suggerimenti sono stati essenziali per questo
lavoro. Ringrazio i miei genitori che da sempre hanno incoraggiato la mia curiosità e mi hanno
sostenuto in questi anni di studio lontano da casa, trasmettendomi l’amore per i viaggi e per
la scoperta di mondi e culture nuovi. Infine, un ultimo ma non meno importante ringraziamento
è per tutti i miei amici di Ferrara. Grazie per essermi stati vicino e per essere stati la mia
famiglia in questi due anni e mezzo di permanenza a Ferrara.
147
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Marcelle Delpastre "Bestiari Lemosin". Nature et vie paysanne par la voix des animaux / Costanza Amato
Subject
The topic of the resource
Delpastre, Marcelle (1925-1998) --Critique et interprétation
Description
An account of the resource
<div style="text-align: justify;">Mémoire d'étude en français sur l'œuvre de Marcelle Delpastre "Bestiairi Lemosin" réalisé dans le cadre du <em>Corso di Laurea Magistrale in Lingue e Letterature straniere </em><em>(Università degli Studi di Ferrara)</em> sous la direction de Monica Longobardi et sous la supervision de Joëlle Ginestet (Université Toulouse II Jean Jaurès)<br /><br /></div>
<div style="text-align: justify;">Memòri d'estudi en francès sus l'òbra de Marcelle Delpastre "Bestiari Lemosin" realizat dins l'encastre del <em>Corso di Laurea Magistrale in </em><em style="background-color: #ffffff; color: #626262;">Lingue e Letterature straniere</em><em> (Università degli Studi di Ferrara) </em>jos la direccion de Monica Longobardi e la supervision de <span style="background-color: #ffffff; color: #626262;">Joëlle Ginestet (Universitat Tolosa II Jean Jaurès)</span></div>
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Amato, Costanza
Longobardi, Monica. Directeur de thèse
Ginestet, Joëlle. Co directeur
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2020
Alternative Title
An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific.
Marcelle Delpastre "Bestiari Lemosin". Nature et vie paysanne par la voix des animaux / Costanza Amato
Marcelle Delpastre "Bestiari Lemosin". Natura et vida paisana per la votz dels bèstias / Costanza Amato
Source
A related resource from which the described resource is derived
Università degli Studi di Ferrara
Date Issued
Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource.
2020-05-04 Blandine Delhaye
Rights
Information about rights held in and over the resource
© Costanza Amato
Format
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application/pdf
1 vol. (147 p.)
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A language of the resource
fre
Type
The nature or genre of the resource
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monographie imprimée
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
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Creative commons = BY - NC - ND
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CIRDOC - Institut occitan de cultura
-
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9bfe541998c450f6070fa1fb314958ed
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c344ea75f518cc1e326b85963ffc008d
PDF Text
Text
«
Le livre et les débuts de l'imprimerie
en Occitanie »
La Renaissance :
humanisme et Réforme
«
»
14h30 - ccueil
des
«
Renaissance u Sud :
e livre et l'écrit occztans au XVIe siècle »
ja in Ass ·é, c nservat ur du CIRDOC
dredi 11 octol>re 2019
Bézie s - CIRDOC
L•assoclatlon Histoire et Cultures en Languedoc,
organisatrlce des Rencontres du patrimolne historique,
a pour vocation de valoriser le patrimoine et d•muvrer
à la diffusion des connaissances historlques
auprès de tous les publics.
es 12• Rencontres sontorganisées graceausoutien de nos partenaires
Salon-de-Provence
é orme
�INSCRIPTIONS 2019
12es Rencontres du patrimoine historique
Béziers - Salon-de-Provence
LA RÉVOLUTION
Afin d'assurer la meilleure organisation possible, nous vous
remercions de bien vouloir renseigner ce document
et nous le retourner avant le 5 octobre 2019 à
DU LIVRE
:xve-XVIe siècle
Histoire et Cultures en Languedoc
6 avenue Ronzier-Joly - 34800 Nebian
La
Seules les inscriptions établies sur ce document complété et
accompagné du chèque correspondant pourront etre enregistrées.
Mon nom, adresse, courriel ou téléphone
Je m'inscris aux 12.. Rencontres des 11 et 12 octobre 2019
et serai accompagné(e) des personnes suivantes :
PARTICIPA TION
Vendredi 11 octobre - Béziers (CIRDOC)
oui
non
Exposition et conférence: Le livre et les débuts de
l'imprimerie en Occitanie
Entrée libre.
oui
Samedi 12 octobre - Salon-de-Provence
non
(déjeuner commun inclus)
45 € / personne X ...... = ....... €
Transport en car (optionnel)
Clermont-l'Hérault <-> Salon-de-Provence
oui
non
30 € / pers. X ..... = .... €
Soit un montant total de ...................... €
Que je règle par chèque joint
Date et signature
Renseignements: Jean-Louis Lacroix,
président d'Histoire et Cultures en Languedoc
06.61.180.187 - jeanlouis581@outlook.com
I
I
i
Renaissance, cette période de l'entre-deux,
Moyen-Age et Temps Modernes, peut prendre pour
repère la chute de l'Empire Byzantin (1453) ou la
découverte de l'Amérique (1496) et le règne des Valois et
la fin des guerres de Religion avec la promulgation de
l'Édit de Nantes (1589) par Henri IV. II ne s'agit pas là de
borner la Renaissance comme on borne une route mais
d'en saisir le sode.
Dans ce déroulé historiographique nombreux furent les
conflits, les guerres mais aussi les avancées notables en
science, astronomie avec Copernic puis Galilée, astrologie
avec Nostradamus, en arts avec Leonard de Vinci par
exemple, et les Belles Lettres avec, en France, le
mouvement de la Pléiade. Mais nous retiendrons ici
l'essar du courant humaniste.
Ce courant est lié à deux facteurs, intellectuel et
technique, amenés notamment parle xve siècle. Georges
Bischoff l'appellera « le siècle çle Gutenberg ». Grace à
l'imprimerie, le livre sort des sphères du pouvoir (État,
Église). Ce mouvement n'émane pas que de la capitale: en
région on imprime et on diffuse. Le marché du livre est
florissant à Toulouse, en Languedoc, et l'Occitanie tout
entière connaitra aussi sa Renaissance littéraire. Le livre
opère comme un média. Cette révolution est comparable
à celle d'internet de nos jours.
Le livre est le diffuseur d'une nouvelle philosophie qui
place l'humain et les valeurs humaines au centre de la
pensée. Mais quel fut le creuset de ce que l'on appellera
plus tard « l'humanisme » ?
Après la chute de Constantinople, de nombreux
hommes de lettres et de science byzantins se réfugient en
occident, notamment en Italie. Les lettrés et artistes
italiens tirèrent profit du savoir accumulé en Orient.
L'hégémonie territoriale et politique du Saint
Empire,avec Charles Quint facilite de facto les échanges
des Flandres à l'Italie. Ce moment de l'histoire accélère la
Renaissance culturelle de l'Occident et prépare
l'explosion de la civilisation européenne du XVIe siècle.
Parmi les humanistes célèbres, on
peut citer Érasme de Rotterdam,
l'italien Pic de la Mirandole,
l'anglais Thomas More. En France,
'Michel de Montaigne affirme dans
les « Essais », parus à Bordeaux en
1580, les droits à la conscience
individuelle et formule les principes
humanistes : justice, liberté, respect
de l'homme, droit au bonheur.
La pensée de Montaigne est à mettre en relation, entre
autre, avec la révolution copernicienne (1540) qui place le
soleil au centre de l'univers et non plus la Terre. Cette vérité
scientifique emmène à penser autrement le rapport entre
Dieu et l'homme. Ce rapport n'est plus vertical, l'homme
est spatialisé dans un environnement. C'est ce que traduira
la peinture de la Renaissance avec l'étude de la perspective.
Cette rupture profonde avec le Moyen Age, le pape
Eugène IV l'aurait anticipé quand il convoque à Bale, le 23
juillet 1431, un concile sans précédent qui durera 17 ans. Ce
concile se veut un Grenelle de l'Église, dirions-nous
aujourd'hui. On sait qu'il compta 3500 intervenants et
regroupe les tetes pensantes d'alors. Ce concile sera
l'incubateur des réformes à venir aussi bien dans l'Église
que dans la société.
Mais la machine se grippe, le pape est déposé en 1439
lors d'une session que préside Louis Aleman, archeveque
d'Arles. On nomme un antipape, Felix IV, qui n'est autre
qu'Amédée de Savoie. Très vite Rome reprend la main et
Louis Aleman avec ses 70 chevaliers repartira vers son
chateau de l'Empéri à Salon-de-Provence. Les idées
développées à Bale ont acquis une force inédite et forment
un corpus synthétiseur amplifié et diffusé parle livre.
L'échec du concile de Bale conduira aux « Protesta »
prechées par Luther en l'église de Spier le 19 avril 1529 et
aux guerres de Religion en France et en Europe ou les
royaumes connaitront une grande turbulence.
Le courant humaniste de la Renaissance deviendra
l'humanisme au siècle des Lumières et sera une philosophie
politique annonciatrice de la Révolution de 1789.
Mais alors, qu'en est-il aux :xxe et XXIe siècles?
Maguy Chapot-Blanquet,
docteur en sciences humaines
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Corpus
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Région Administrative
Languedoc-Roussillon
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Actes numériques des 12<sup>e</sup> Rencontres du Patrimoine Historique : "La révolution du livre : XVe-XVIe siècle" / Histoire et cultures en Languedoc, Béziers, Salon-de-Provence, 11-12 octobre 2019
Alternative Title
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Actes du colloque "La révolution du livre : XVe-XVIe siècle"
Actes du colloque "La révolution du livre : XVe-XVIe siècle"
Description
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<div style="text-align: justify;">Depuis 2008, l'association "Histoire et cultures en Languedoc" organise chaque année les Rencontres Internationales du Patrimoine Historique. <br /><br />Avec le soutien de la Région Occitanie Pyrénées Méditerranée, du CIRDOC - Institut occitan de cultura, de la Société Archéologique de Montpellier et de la ville de Salon-de-Provence.<br /><br /><a href="https://occitanica.eu/items/show/21426" target="_blank" rel="noopener"><strong>Découvrir l'association Histoire et cultures en Languedoc.</strong></a><br />
<h2>La révolution du livre : XVe-XVIe siècle</h2>
<p style="text-align: justify;">La Renaissance, cette période de l'entre-deux, Moyen-Âge et Temps Modernes, peut prendre pour repère la chute de l'Empire Byzantin (1453) ou la découverte de l'Amérique (1496) et le règne des Valois et la fin des guerres de Religion avec la promulgation de l'Édit de Nantes (1589) par Henri IV. Il ne s'agit pas là de borner la Renaissance comme on borne une route mais d'en saisir le socle.<br />Dans ce déroulé historiographique nombreux furent les conflits, les guerres mais aussi les avancées notables en science, astronomie avec Copernic puis Galilée, astrologie avec Nostradamus, en arts avec Leonard de Vinci par exemple, et les Belles Lettres avec, en France, le mouvement de la Pléiade. Mais nous retiendrons ici l'essor du courant hurnaniste.<br />Ce courant est lié à deux facteurs, intellectuel et technique, amenés notamment par le XVe siècle. Georges Bischoff l'appellera « le siècle de Gutenberg ». Grâce à l'imprimerie, le livre sort des sphères du pouvoir (État, Église). Ce mouvement n'émane pas que de la capitale : en région on imprime et on diffuse. Le marché du livre est florissant à Toulouse, en Languedoc, et l'Occitanie tout entière connaîtra aussi sa Renaissance littéraire. Le livre opère comme un média. Cette révolution est comparable à celle d'internet de nos jours.<br />Le livre est le diffuseur d'une nouvelle philosophie qui place l'humain et les valeurs humaines au centre de la pensée. Mais quel fut le creuset de ce que l'on appellera plus tard « l'humanisme » ?<br />Après la chute de Constantinople, de nombreux hommes de lettres et de science byzantins se réfugient en occident, notamment en Italie. Les lettrés et artistes italiens tirèrent profit du savoir accumulé en Orient. L'hégémonie territoriale et politique du Saint Empire, avec Charles Quint facilite de facto les échanges des Flandres à l'Italie. Ce moment de l'histoire accélère la Renaissance culturelle de l'Occident et prépare l'explosion de la civilisation européenne du XVIe siècle.</p>
<p style="text-align: justify;">Parmi les humanistes célèbres, on peut citer Érasme de Rotterdam, l'italien Pic de la Mirandole, l'anglais Thomas More. En France, Michel de Montaigne affirme dans les « Essais », parus à Bordeaux en 1580, les droits à la conscience individuelle et formule les principes humanistes : justice, liberté, respect de l'homme, droit au bonheur.<br />La pensée de Montaigne est à mettre en relation, entre autre, avec la révolution copernicienne (1540) qui place le soleil au centre de l'univers et non plus la Terre. Cette vérité scientifique emmène à penser autrement le rapport entre Dieu et l'homme. Ce rapport n'est plus vertical, l'homme est spatialisé dans un environnement. C'est ce que traduira la peinture de la Renaissance avec l'étude de la perspective.<br /><br />Cette rupture profonde avec le Moyen Âge, le pape Eugène IV l'aurait anticipé quand il convoque à Bâle, le 23 juillet 1431, un concile sans précédent qui durera 17 ans. Ce concile se veut un Grenelle de l'Église, dirions-nous aujourd'hui. On sait qu'il compte 3500 intervenants et regroupe les têtes pensantes d'alors. Ce concile sera l'incubateur des réformes à venir aussi bien dans l'Église que dans la société.<br />Mais la machine se grippe, le pape est déposé en 1439 lors d'une session que préside Louis Aleman, archevêque d'Arles. On nomme un antipape, Felix IV, qui n'est autre qu'Amédée de Savoie. Très vite Rome reprend la main et Louis Aleman avec ses 70 chevaliers repartira vers son château de l'Empéri à Salon-de-Provence. Les idées développées à Bâle ont acquis une force inédite et forment un corpus synthétiseur amplifié et diffusé par le livre.<br />L'échec du concile de Bâle conduira aux « Protesta » prêchées par Luther en l'église de Spier le 19 avril 1529 et aux guerres de Religion en France et en Europe où les royaumes connaîtront une grande turbulence.<br />Le courant humaniste de la Renaissance deviendra l'humanisme au siècle des Lumières et sera une philosophie politique annonciatrice de la Révolution de 1789.<br />Mais alors, qu'en est-il aux XXe et XXIe siècles ?<strong></strong></p>
<strong>Maguy Chapot-Blanquet, docteur en sciences humaines</strong><strong></strong></div>
Publisher
An entity responsible for making the resource available
CIRDOC - Institut occitan de cultura
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2019
Language
A language of the resource
fre
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
http://occitanica.eu/omeka/items/show/21509
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Histoire et cultures en Languedoc. Éditeur scientifique
Chapot-Blanquet, Maguy. Directeur de publication
Date Issued
Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource.
2019-09-23 SG
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Chapot-Blanquet, Maguy
Rights
Information about rights held in and over the resource
Maguy Chapot-Blanquet
Histoire et cultures en Languedoc
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A legal document giving official permission to do something with the resource.
Creative commons = BY - NC - ND
Subject
The topic of the resource
Livres -- Histoire -- Occitanie
Imprimerie -- Languedoc -- 16e siècle
Humanisme de la Renaissance -- Europe
Source
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CIRDOC-Mediatèca occitana
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<a href="https://occitanica.eu/items/show/3746" target="_blank" rel="noopener">Consulter les colloques d'Histoire et cultures en Languedoc</a>
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Type
The nature or genre of the resource
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texte électronique
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<a href="https://occitanica.eu/items/show/22931" title="Consulter l'article">L'humanisme, la Réforme et la révolution du livre / Jean-Raymond Fanlo</a>
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