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Auteur : Sabrina Cepeda
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Tipe : Revista / Data : 1877/1879

L'Armanac de la Lauseta, publié entre 1877 et 1879, se veut fédéraliste et pan-latin. Cet almanach républicain à tendance de gauche se positionne en alternative à la pensée du mouvement félibréen provençal.

La Lauseta est un almanach né sous l'impulsion de Louis-Xavier de Ricard, de sa femme Lydie Wilson de Ricard et d'Auguste Fourès. Ce dernier y a apporté de nombreuses contributions sous forme de poèmes, de contes et de chroniques notamment. Les textes de Lydie Wilson de Ricard y sont signés du pseudonyme Dulciorella ou Lidia Colonia.

Le premier numéro de La Lauseta a été publié en 1877, le second en 1878 et le troisième et dernier en 1879. La publication a pris fin rapidement suite à la mort en 1880 de Lydie Wilson de Ricard et à un voyage en Amérique Latine de Louis-Xavier de Ricard. 

Un ultime numéro est sorti en 1885 sous la direction d'Auguste Fourès uniquement.

Mise en ligne : 16/01/2020
Tipe : Revista / Data : 1890-1913

Consultez les numéros numérisés sur Gallica (BnF) en cliquant sur ce lien.

Mise en ligne : 17/01/2020
Tipe : Òbra / Data : 1972
Paroles de Montsegur, chanson de Claude Marti, emblématique du courant de la Nòva Canço, parue en 1972 sur l'album éponyme édité par Ventadorn :

Daissatz-me contar l’istoria
d’un sang begut per ma terra
daissatz-me contiar l’istoria
d’una volontat de fèrre
d’una joventut passada
d’una libertat volguda
del vielh sòmi desperat
d’una libertat perduda

Cinc cents éretz a Montsegur
sabent çò quel viure vòl dire
Cinc cents éretz a Montsegur
Segur i sètz darrièr l’azur
Segur i sètz darrièr l’azur

Vaqui l’ora de los corbasses
per lo camins de Montferrier
vaqui l’ora de los corbasses
grand flume, negre poiridier
del Papa la grand armada
del Rei de França bandoliers
de Dominique los porcasses
Amen, amen, Dies Irae!

Cinc cents éretz a Montsegur
sabent çò quel viure vòl dire
Cinc cents éretz a Montsegur
Segur i sètz darrièr l’azur
Segur i sètz darrièr l’azur

Vaqui l’ora de la desfacha
L’idea brutla sul lenhier
Aqui l’alba de la victòria
Menam vòstra luta avuèi
Minoritas contra l’Emperi
Indian de totas las colors
Descolonizarem la terra
Montsegur, te dreissas pertot !

Cinc cents éretz a Montsegur
sabent çò quel viure vòl dire
Cinc cents éretz a Montsegur
Segur i sètz darrièr l’azur
Segur i sètz darrièr l’azur
Mise en ligne : 16/01/2020
Tipe : Òbra / Data : 1975
Les textes ci-dessous, écrits par Claude Alranq, sont tirés de la publication de La Pastorale de Fos (Paris : P.J. Oswald, 1975).

L'histoire de La Pastorale de Fos

À Pamparigouste - que la légende méridionale livre comme le pays du monde à l'envers - les personnages les plus caractéristiques de la mémoire populaire proven­çale se sont donnés rendez-vous.
La pastorale y convie ses gardians de Camargue, ses bergers de la Crau et les pêcheurs de la « Venise Pro­vençale » ; le théâtre marseillais y convoque son Chi­chois ; l'histoire régionale y délègue un Nostradamus mythique, la Fête-Dieu d'Aix, ses « La Badache » et « La Besoche »... Mais, cette fois, ce ne sera pas pour la galéjade, car il y est question de vie ou de mort. Le droit de vivre occitan va-t-iI supporter la sauvage et brutale réappari­tion de la Tarasque ? Ce coup-ci le monstre n'est plus de crocs et d'écailles. Il est manipulé par la « Confrérie des Entarasqués », une sorte d'inquisition de triste mé­moire dans l'âme méridionale.
Pamparigouste pollué, exproprié, embétonné, vidé de sa personnalité culturelle voit parallèlement arriver dans son « terraire » un peuple en bleu de travail, sans pays : les boumians de l'âge moderne. Les deux peuples s'épient. La crise sévit. Les entarasqués poussent à l'affrontement.
Mireille, la pamparigoustienne, rencontre « Boumian », « l'estrangier »...
Une pastorale nouvelle pousse dans les bourgeons de l'actualité, faisant éclater les masques de la duperie et retrouvant dans le dépassement de la classique pas­torale religieuse, la promesse de sa continuité et la flamme carnavalesque et païenne de ses origines.

Une présentation  

Cette pièce a été créée après quatre mois d'enquêtes et d'animations sur la région de Fos-Etang de Berre, en col­laboration avec les centres culturels de Martigues et Arles. C'est une peinture de l'industrialisation qui s'empara de cette zone de 1970 à 1973 et ses conséquences actuelles sur la population locale.
Cette région est marquée par de fortes traditions culturelles. La Crau, le pays d'Arles, la Camargue sont le berceau de la culture provençale. Tout autour, des formes de jeu plus carnavalesques, suscitées directement par la fête méridionale ( « Fêtes Dieu » de Aix et de Salon; « Théâtre Marseillais », etc.) imprime à cet héritage un caractère très populaire. Des coutumes antérieures au christianisme et à la romanisation (la tarasque par exem­ple) continuent à réveiller des manifestations folkloriques plus profondes qu'un simple asservissement régional au goût touristique.
C'est également dans cette région que les « mouvements nationalitaires provençaux » - du nationalisme français et provincialiste du Martégal Maurras au fédéralisme d'un Mistral, de « l'escola felibrenca » conservatrice et passéiste au félibrige rouge d'un autre Martégal Hughes - ont vu naître leurs principaux dirigeants.
Dans cette flore culturelle complexe, toujours très imprégnée par l'idéologie régionaliste des « petits et moyens producteurs » locaux s'opère donc une industrialisation et une urbanisation soudaines que les gouvernants présen­taient comme un modèle international de technicité et d'en­vironnement.
De fait allions-nous assister à une assimilation de ces phénomènes, ou à un nouvel exemple d'impérialisme éco­nomique, culturel, voire politique ?
La pièce apporte la réponse livrée par une enquête sur le terrain, en tout lieu et tout milieu. Certes, elle ne prétend pas être exhaustive mais elle est le reflet théâ­tralisé de cette réalité à un moment donné.
Pourtant, sur le plan formel, elle n'est aucunement le décalcage pointilleux et réaliste de l'actualité. Si la pièce s'en tient scrupuleusement aux lois et aux significations du phénomène évoqué, elle laisse néanmoins emporter son propos par une théâtralisation qui puise abondamment dans l'univers baroque des références locales.
Les jeux, les situations, les personnages sont très liés au patrimoine. Ainsi la forme culturelle choisie est l'an­cienne mais très populaire pastorale provençale. Ce genre littéraire cherchait à travers la fable de Marie, de Joseph et de la naissance du Christ à peindre une fresque de la vie provençale. Nous adaptons et revenons aux sources en ramenant la fable liturgique à hauteur d'homme: l'aventure d'une fille du pays avec un ouvrier étranger à la région sert d'alibi pour évoquer la chronique d'un certain aménagement. Ce qui naîtra ne sera pas fils de Dieu mais l'enfant menacé des hommes à un moment crucial de leur émancipation.
Le propos de cette pastorale moderne est donc essen­tiellement profane. Il l'est même jusqu'à la démentielle quotidienneté de sa crèche électronique, transposant le mystère de la nativité dans l'horizon parqué des cités de béton. C'est pourquoi il peut renouveler la classique pas­torale religieuse, car en retrouvant la dimension populaire et ses problèmes sociaux il se retrempe dans les jeux théâ­traux qui ont présidé à ses origines mais que les répressions d'Église et d'État ont expurgés comme suppôts de l'enfer.
1609: le concile de Narbonne défend de représenter dans les églises, la nuit de Noël, les prophéties et les ber­gers, d'y faire voler des pigeons, etc.
1677 : édit de Louis XIV interdisant les compagnies théâtrales des « confrères de la passion »
1725: le concile d'Avignon prohibe définitivement les Noëls pour leurs « vains bavardages et jeux de mots mal­sonnants».
Cette tentative théâtrale est donc à la fois une reconquête du patrimoine occitan et une marche en avant dans l'actua­lité.
Un certain folklore a cristallisé « l'âge d'or » de la pas­torale sous forme de santons. Ces icônes sociaux ne révèlent plus de miracles autres que ceux du commerce et du passé, mais ils font partie de l'imagerie provençale et populaire. C'est une raison suffisante pour leur redonner vie. Nous l'avons fait en les plongeant dans l'idéologie actuelle des couches régionales qui assurent leur continuité historique, et nous avons voulu les faire sursauter « jusqu'au sub­conscient » en les confrontant au retour de la tarasque à visage d'industrie et de béton.
Entre les dents de la Tarasque, préfèreront-ils vendre leur patrimoine pour se trouver une place au soleil dans un pays où ce soleil ne sera plus car ils l'auront eux-mêmes mis à l'encan ?
Entre les dents de la Tarasque préfèreront-ils lutter en brandissant leur droit de vivre jusqu'à la haine de tout ce qui leur est étranger (et peut-être jusqu'à finir sous le même drapeau que ceux qui leur ont volé celui de la Provence) ?
Entre les dents de la Tarasque, choisiront-ils de lutter en brandissant leur droit de vivre avec les Boumians, ces parias méprisés de la pastorale de jadis, ces ouvriers craints de la pastorale d'aujourd'hui ?
Et la Tarasque est-elle mauvaise en soi ?
Ce sont là questions d'avenir et en Provence quelle céré­monie est-elle plus significative de l'engagement sur le futur que la millénaire tradition du « cacha-fuàc » !
Pour le solstice d'hiver (Noël), l'ancien (le vieux jour, celui qui meurt) portait la bûche au feu avec le benjamin (le jour nouveau, celui qui naît et se développe), renouve­lant ainsi clarté et saisons et resserrant dans le mystère du moment les liens de la communauté familiale.
Sous la pression de l'histoire, le « cacha-fuàc » conserve le pouvoir sacré de faire sourdre la lumière d'où jaillira le printemps, mais scellera-t-il dans la sève montante une « communauté de sang » oubliant parjures et concussions de certains de ses enfants ou scellera-t-il une nouvelle communauté, celle de lutte, qui n'oublie pas, juge et frappe ?

La méthode de travail du Teatre de la Carrièra

Poursuivant sa recherche dans le sens d'un théâtre populaire contemporain enraciné dans la réalité occitane, « lo teatre de la Carriera » a créé la pastorale de Fos après deux mois d'enquêtes et deux mois de représentations et d'animations critiques auprès de la population concernée.

L'enquête

Elle a été menée en collaboration avec des habitants de la région de Martigues sur les divers aspects du sujet traité, en tout lieu et tout milieu (les traditions provençales en Camargue, dans la Crau et le pays d'Arles Critique de la vie quotidienne dans la zone du « grand Fos » - Étude de l'implantation du complexe sidérurgique et de ses conséquences - Aménagement, pollution, environne­ment, etc.).
Des journées de synthèse étaient régulièrement tenues et ouvertes à tous et leurs conclusions confrontées à des conférences publiques où des spécialistes étaient invités.
Un bulletin hebdomadaire diffusant le calendrier des enquêtes et le compte rendu des réunions était envoyé à toute personne désireuse de suivre le travail entrepris.
Des animations ponctuelles visant à soulever des « dis­cussions sur le vif » auprès de gens directement impliqués étaient également produites (marché, comités d'entreprise, associations diverses, etc.).

La création 

Après une synthèse finale classant les problèmes ren­contrés et restituant l'horizon culturel vécu, une fable dramatique était présentée et soumise à un débat public (ainsi que la première écriture de la pièce dans une deuxième période). Des lycéens et des jeunes travailleurs s'associaient alors au travail de réalisation et prenaient des rôles importants lors des quatre premières soirées critiques. Cette façon de procéder quadruplait le public martégal et amassait un matériau critique très positif pour s'attaquer (uniquement avec les professionnels de la troupe, cette fois), à une deuxième version de la création, cette fois en Arles.

Assimilation de la critique

Tour à tour baptisé « Calendes Martégales », « Pampa­rigouste » et « Pastorale de Fos », la pièce poursuivait son chemin sur ce schéma d'intervention et d'assimilation de la critique dans diverses localités vivant le « phénomène Fos».

Crédits (lors des premières représentations en 1975) :

Texte : Claude Alranq
Mise en scène : Jean-Pierre Agazar et Claude Alranq
Régie : Jean Hébrard
Distribution :
Jean-Pierre Agazar : Codon
Claude Alranq : Chichois
Catherine Bonafé : Bartomieta
Marie-Hélène Bonafé : Mireille
Anne Clément-Bénichou : Fée Titène / La Badache
Jean-Marie Lamblard : Nostradamus
Mohamed Rabia : Boumian
Charles Robillard : Le préfet

Mise en ligne : 16/01/2020
Tipe : Practica festiva / Data : 2011

Les treize desserts de Noël sont spécifiques à la Provence, bien qu'on les retrouve aujourd'hui dans les zones limitrophes à celle-ci. De nos jours fixés à treize, le nombre et les produits sélectionnés semblent avoir évolués dans le temps, avant que la tradition ne leur impose des contours définis.

 

 

 

Une tradition ancienne ?

 

Les premières mentions

Les treize desserts viennent clore sur une touche sucrée le « gros souper » provençal, principalement composé de plats maigres. Cette abondance de confiseries spécifiques dans les commémorations de Noël en Provence, s'inscrit dans la tradition méditerranéenne d'une sociabilité reposant sur le partage de douceurs. La tradition des desserts provençaux semble remonter à plusieurs siècles, sans qu'une datation exacte ne puisse être proposée. Une tradition ayant d'ailleurs évoluée au cours du temps pour se fixer aux alentours du XIXe siècle.

C'est en 1683 que paraît le premier ouvrage connu, mentionnant la pratique des desserts de Noëls provençaux. François Marchetti, prêtre de l'église de Marseille, évoque dans le onzième des dialogues qui composent son ouvrage Explication des usages et coutumes des Marseillais, de nombreux éléments encore présent dans les cérémonies entourant la nativité : les trois nappes, l'offrande de gâteaux, les treize pains... Seuls quelques fruits secs mentionnés dans sa présentation, évoquent la pratique des treize desserts.

Par la suite, Laurent Pierre Bérenger dans Les Soirées provençales ou Lettres sur la Provence, puis Aubin-Louis Millin en 1808 : Voyage dans les départements du Midi de la France, dresseront un inventaire plus détaillé des mets composant les desserts de Noël en Provence ; sans que jamais un chiffre spécifique ne leur soit cependant associé.

 

Le tournant du XIXe siècle

Au XIXe siècle, de nombreux auteurs et érudits, tout particulièrement les félibres et Frédéric Mistral, se penchent sur la question des cérémonies du Noël provençal traditionnel. Cette période de remembrança (mémoire) va contribuer à donner un second souffle à une tradition en perte de vitesse à cette époque. C'est également durant cette période que vont se fixer, voire se figer les contours de cette tradition. Elle se voit progressivement doter d'un nom, « calenos » (Villeneuve-Bargemont, La Statistique du département des Bouches-du-Rhône. 1821-1826), puis d'un nombre défini. Si en 1885, Edmond de Catelin (dit Stephen d'Arves) évoque « douze desserts obligatoires », ils sont au nombre de sept chez l'Américain Thomas A.Janvier quelques années plus tard.

C'est au milieu des années 1920, que le nombre treize s'impose définitivement, porté par la liste détaillée du Dr Joseph Fallen, publiée dans l'édition spéciale de décembre 1925 de La Pignato : « Voici une quantité de friandises, de gourmandises, les 13 desserts : il en faut 13 oui 13 ! Pas plus si vous voulez, mais pas un de moins : notre Seigneur et ses apôtres ! ». (cf. Brigitte Poli. Les 13 desserts provençaux.).

Cette liste proposant une grande variété de fruits secs (amandes, noix, pistaches...), fruits frais (melon, oranges, poires, pommes...), nougats, pompe et fougasse à l'huile... ouvre en fait dès l'origine la voix à de nombreuses adaptations, et réinterprétations, de sorte que sur les tables provençales contemporaines, chocolats et fondants côtoient oranges et amandes.

 

Le gros souper

Le 24 décembre au soir, avant la messe de minuit, les familles de Provence se réunissaient autour du « gros souper ». En amont du repas, tout un cérémonial, plus ou moins respecté et identique d'une région à l'autre, était mis en place.

 

Le cacha-fuòc


Point de départ des festivités, « Lo cacha-fuòc » (en languedocien). La bûche de Noël, déposée dans l'âtre, recevait de la part de l'aïeul, un verre de vin de la première bouteille débouchée ou une burette d'huile d'olive (dans la région d'Arles et du Comtat). L'ablution s'accompagnait alors d'une bénédiction, dont les paroles, pouvant variées d'une région à l'autre, suivaient la trame générale suivante:

" Té bénédisi tu, tisoun !Toutei lei gen de la meisounAdiou Eve, adiou AdamaQué Diou nous adugué un bouen an !"

 

Le gros souper

Le gros souper, principalement composé de plats maigres (morue en raïto ou en bouillabaisse, daube de poulpe, légumes de saison, escargots, anguille à la « matelote »...), au nombre de sept (en évocation des sept douleurs de la vierge), est servi sur une table soigneusement décorée et respectant un certains nombres de coutumes.

Trois nappes blanches, une grande, une moyenne puis une petite, sont successivement disposées sur la table de sorte à faire apparaître chaque niveau. Trois lumières ou trois chandeliers, ainsi que trois soucoupes contenant du blé semé pour la Sainte Barbe, et d'autres contenant des plantes et herbes récoltées sur les collines de Provence, viennent ensuite parer cette table.

Treize pains, douze petits (les apôtres) et un gros (le Christ) sont finalement placés sur la table, finalisant une décoration symbolique (les chiffres trois, sept, et treize) dans laquelle le gui ne trouve pas sa place (il est dans ces régions, supposé porté malheur).

 

Les treize desserts

D'une région à l'autre, les éléments composant les treize desserts peuvent différer. Certains cependant constituent des incontournables. En voici la liste et quelques explications sur leurs origines.

 

Les quatre mendiants (les fruits secs)

Les “pachichòis” provençaux constituent des mets abondants, traditionnellement intégrés aux habitudes alimentaires des méditerranéens. Quatre d'entre eux sont particulièrement appréciés lors des festivités de Noël, ce sont les quatre mendiants, en référence aux principaux ordres religieux auxquels ceux-ci renverraient.

  • la figue sèche (li figa seca) équivaudrait ainsi par sa robe grise, aux Franciscains. 
  • les raisins secs (li passarilha ou pansa): Augustins (robe rouge).
  • les amandes (lis amellas): selon les versions, elles renvoient soit aux Dominicains, soit aux Carmes. la noix (Augustins), noisette (Carmes). 
Les pruneaux, et plus récemment les abricots, ont progressivement rejoints les quatre mendiants sur les tables calendales.

 

Les fruits frais

Différents fruits frais, conservés depuis le mois de septembre dans les caves et greniers, progressivement rejoints par des fruits exotiques des anciennes colonies, viennent apporter une touche sucrée complémentaire :

  • le raisin: conservé jusqu'à noël dans les caves et les greniers. 
  • le melon d'eau, ou « verdau », peu à peu abandonné cependant. 
  • l'orange: ce fruit, qui n'est pas à l'origine un produit spécifique à la Provence, est toutefois attesté dès le XVIIIe siècle par Laurent Pierre Bérenger. Elle sera par la suite accompagnée de la mandarine corse ou espagnole. 
  • les kiwis, ananas, mangue... et d'une façon générale importance des fruits exotiques.

 

 

Les confiseries et pâtisseries

La pompe à l'huile (pompa à l'òli), connue également sous le nom de gibassier ou de fougasse, est un gâteau parfumé à la fleur d'oranger. Traditionnellement, elle est le plat porté par Pistachier (personnage typique de la crèche et de la pastorale provençale), et doit être rompue (et non coupée) sous peine d'être ruiné dans l'année à venir ; dans une symbolique de partage.

La pompe consommée actuellement semble différer des pompes traditionnelles, autrefois fabriquées avec de la farine de froment. Son nom demeure une énigme, évoquant pour certain la capacité de la farine à absorber l'huile versée lors de la préparation, ou parce que ce gâteau est souvent utilisé pour saucer le vin cuit en fin de repas.

Quasiment incontournable dans toute la Provence, ce plat est toutefois remplacé dans le Comtat et la Drôme par les « panaios » , tartes aux garnitures très variées.

 

Le nougat :

 

  •  Blanc: miel, sucre, blancs d’œufs et des amandes auxquelles on peut substituer des noisettes ou des pistaches. 
  •  Rouge: un nougat à la rose et aux pistaches.
  •  Noir: miel et amandes. (le nougat fabriqué maison).

 

Diverses légendes entourent le nougat, dont une fut relatée en 1935 dans le journal «La Pignato ». Selon celle-ci, le nougat de la liste des treize desserts, serait le rappel d'une offrande faite au jeune Jésus, par un Maure, présent dans la suite des Rois Mages.

À ces différents produits traditionnels de la Provence se sont greffés depuis différentes pâtisseries et friandises contemporaines.

Mise en ligne : 16/01/2020
Tipe : Òbra / Data : 2012
Guillaume de Tudèle et continuateur anonyme, Chanson de la Croisade contre les Albigeois , en vers. Source: gallica.bnf.fr

Le long poème épique en langue occitane désigné en français sous le titre de "Chanson de la croisade contre les Albigeois" (en occitan moderne "Cançon de la Crosada" ; en ancien occitan "Canso de la Crozada") est connu par une seule copie manuscrite complète, conservée à la Bibliothèque nationale de France (Ms. français 25425) ainsi que deux fragments et une version postérieure en prose, cette dernière existe en trois copies.

Composé au cours de la Croisade contre les  Albigeois (1208-1229), le poème est le seul récit des événements relatés du point de vue languedocien et dans la langue vernaculaire.
Redécouvert au XVIIIe siècle puis par les premiers romanistes du début du XIXe siècle, ce texte joua un rôle important dans l'avènement de la renaissance d'oc ou l'éveil d'une conscience "occitane", à l'instar de Frédéric Mistral qui le considérait comme "la Bible de notre nationalité".

Autres versions du titre

L'œuvre telle que nous la connaissons par le manuscrit fr. 25425 de la BNF, les deux fragments et la version en prose, ne comporte aucun élément de titre.  Sa dénomination a ainsi connu de nombreuses variations :

La guerre des albigeois, en vers provençaux (1783, Guillaume de Bure)

Histoire de la croisade contre les hérétiques albigeois (1837, Claude Fauriel)

Chronique des albigeois (1838, François-Just-Marie Raynouard)

Aiso es la cansos de la crozada contr els Eretges d'Albeges (1841, Du Mège, Histoire générale de Languedoc, Tome IV, d'après l'incipit inventé de l'édition Fauriel)

Poème de la croisade contre les Albigeois (1861, G. Guibal)

Chanson de la croisade albigeoise (1931, Eugène Martin-Chabot)

Cançon de la crosada (Titre en occitan moderne normalisé : 1963, Robert Lafont ; 1972, Charles Camproux)

Canso de la Crozada (Titre en ancien occitan, forme internationale retenue par l'IFLA pour l'indexation bibliographique, 2004).

Exemplaires conservés ou connus

Le manuscrit fr. 25425 de la Bibliothèque nationale de France est le seul témoin intégral conservé de la Chanson de la Croisade. On connait également deux fragments dont l'un est aujourd'hui perdu et trois copies d'une version en prose réalisée au XVe siècle sur un manuscrit différent du fr 25425.

Le manuscrit BNF, français 25425 :

Description : manuscrit sur parchemin de 169 feuillets reliés. 

Dimensions : 245 x 180 mm 

Reliure : reliure maroquin bleu, tranches peintes. Il contient 13 dessins à la plume, considérés comme des esquisses à des enluminures inachevées. Ces dessins ont très souvent été reproduits car ils représentent une des rares représentations iconographiques à peu près contemporaines de la croisade.

À la page 70, le manuscrit contient une signature d'atelier ou de copiste : "Pons escriba". Guillaume de Tudèle et continuateur anonyme, Chanson de la Croisade contre les Albigeois , en vers. Source: gallica.bnf.fr
(Illustrations : La Canso, manuscrit fr. 25425 de la BNF Source: gallica.bnf.fr)

Possesseurs identifiés : 

 

- vers 1336, "Jorda Capella" (prêtre ou chapelain du nom de Jordan ?), d'après une note manuscrite à la fin du manuscrit : "Jorda Capella deu sus aquest romans XV. tornes d'argentz bos quel prestem a VI. de fevrier M.CCC.XXXVI."

La manuscrit avait donc été engagé par un certain Jordan pour la somme de XV gros tournois.

Cette somme était "relativement élevée" selon Paul Meyer, bien qu'il ait traduit "tornes d'argentz" par "livres tournois", ce qui représenterait une valeur considérable ; en 1931, Eugène Martin-Chabot a rectifié la traduction par "quinze gros tournois", somme déjà significative.


- XVIIe siècle : Collection du cardinal Mazarin [donnée incertaine : référence manquante]


- Début du XVIIIe siècle : Collection de Pierre-Paul Bombarde de Beaulieu (1698-1783), conseiller au Grand Conseil de Louis XV, d'après Jean-Baptiste de La Curne de Sainte-Palaye qui cite plusieurs passages du manuscrit de la Canso ("Manuscrit de M. de Bombarde") dans ses Mémoires sur l'ancienne chevalerie (1759).

La copie que La Curne de Sainte-Palaye avait fait réaliser du manuscrit de la Canso, annotée et corrigée de sa main, est aujourd'hui conservée à la Bibliothèque de l'Arsenal (Ms. 3321) et suivi d'une "Table générale des noms de lieux de ce même manuscrit" et d'une "Table générale des noms propres du même manuscrit".


- Deuxième moitié du XVIIIe siècle : Collection du duc de la Vallière, d'après le catalogue dressé par Guillaume de Bure en 1783.

Guillaume de Bure, Catalogue des livres de la Bibliothèque de feu M. le duc de La Vallière, Première partie..., tome second, 1783 ; n° 2708 (p. 168-170) : « Manuscrit infiniment précieux, rare et curieux. Il est du XIVe siècle, écrit en lettres de forme, à longues lignes, et il contient 120 feuillets, dont 13 sont ornés de figures dessinées au simple trait. » (p. 168)


- Après 1783 : Bibliothèque du roi puis nationale (N° 190 du fonds La Vallière, puis Ms. français 25425, cote actuelle)

Le fragment perdu de Raynouard [R]

Le philologue romaniste F.-J.-M. Raynouard possédait un fragment d'une autre copie de La Canso "d'une écriture assez moderne" [Lexique roman, t. I, p. 226], perdu depuis son décès.

Ce fragment, publié par Raynouard, contenait d'importantes variantes, notamment des indications biographiques sur Guillaume de Tudèle, auteur de la première partie du poème, et ses liens avec le comte Baudoin, frère du comte de Toulouse Raimon VI.

Le fragment de Grenoble (G)

Ce fragment a également été présenté et utilisé par Raynouard dans son Lexique roman. Il est tiré d'une histoire manuscrite du Quercy, Les Esbats sur le pays de Quercy de Guyon de Maleville, sieur de Casals (ou Cazals), qui écrivait vers 1600.

Il s'agit de 38 vers rapportés par Guyon de Maleville ayant essentiellement trait à la condamnation prononcée au concile d'Arles. Ces vers présentent des variantes par rapport au manuscrit fr. 25425 de la BNF.


Document original :
 "Seconde partie des esbats de Maleville sur le pays de Quercy audit pays", 321 f.. BM de Grenoble, ms. n° 1158.

Copie : La Bibliothèque municipale de Cahors possède une copie des Esbats sur le pays de Quercy de Guyon de Maleville, réalisée en 1806 (BM Cahors, Ms n° 1)

Edition : Esbats de Guyon de Maleville sur le pays de Quercy..., Publication de la Société des études littéraires, scientifiques et artistiques du Lot, Cahors, F. Delpérier, 1900 (588 p.)

Versions remaniées en prose

Le poème a été mis en prose au XVe siècle à partir d'un manuscrit différent du fr 25425.

Cette version en prose est connue par trois copies du XVIe siècle : BNF, français 4975 / Bibliothèque de Carpentras, Collection Peiresc / Bibliothèque municipale de Toulouse, ms 608.

"Cette sorte de traduction, écrite d'un style lourd et pédantesque, et qu'on a pu, non sans vraisemblance, regarder comme l'oeuvre de quelque jurisconsulte inconnu, est loin d'être la représentation fidèle de l'original.

L'auteur ne visait évidemment en aucune manière à faire oeuvre de traducteur exact et consciencieux : son but n'était autre, selon toute vraisemblance, que de rédiger à peu de frais un livre d'histoire pour ses contemporains. (...)

Cette version en prose paraît avoir joui d'un certain succès. Elle est devenue, en l'absence du poème qui n'était guère connu avant la publication de Fauriel, l'une des principales sources de l'histoire de la croisade albigeoise.

Chassanion, Mar-Antoine Dominici, le président Catel, Pierre de Marca, Vaissète, pour ne parler que des anciens, en ont fait usage." (Paul Meyer, La chanson de la croisade..., t. I, Introduction).

Notes d'étude

La Canso de la Crozada est un poème épique qui relate la croisade contre « les Albigeois » ou « hérétiques cathares » qui a eu pour conséquence le rattachement du comté de Toulouse au domaine du roi de France.


La Canso commence sur l'appel du pape Innocent III (1208). Le récit se termine, onze ans plus tard, par le siège raté de Toulouse par le fils du roi de France Philippe-Auguste, futur roi Louis VIII, « victoire toulousaine que le poète ne savait pas éphémère » (Henri Gougaud, 1984).

La croisade se termine en réalité le jeudi saint 12 avril 1229 à Paris, où le comte de Toulouse Raimon VII se soumet à l'Église et consent à terme au rattachement du Languedoc à la France.

Cette longue chanson épique, contemporaine des événements, a été composée en occitan et en vers alexandrins, par deux auteurs successifs.

Le premier, Guilhem de Tudèle, clerc navarrais établi à Montauban puis à Bruniquel, est partisan du camp des croisés. Son récit en 131 laisses (2772 vers) s'arrête à la veille de la bataille de Muret (1213), événement décisif.

Un continuateur anonyme, au style et aux intentions très différents reprend le récit où Tudèle l'avait laissé. En 83 laisses (6810 vers suivants), il relate la suite des événements jusqu'au siège de Toulouse, éphémère victoire du camp toulousain.


Le nombre de vers attribué à chacun des auteurs a donné lieu à débat. Jusqu'à Fauriel, les observateurs du manuscrits n'ont pas distingué les deux parties de l'oeuvre et l'attribuent à un seul auteur. Il faut attendre la thèse de Georges Guibal et l'étude de Paul Meyer pour dinstinguer clairement deux parties à la langue, au style et aux partis pris très différents. Enfin, en 1931, Eugène Martin-Chabot établit une version de référence du texte occitan et rectifie les parties attribuées à chaque auteur. Il regroupe les laisses en chapitres et forge des titres pour chacun d'eux, facilitant le repérage dans l'oeuvre.

Le texte du continuateur anonyme est souvent considéré de meilleure qualité linguistique et littéraire. Surtout, le texte de l'Anonyme est la seule source contemporaine de la croisade partisane du camp toulousain au point d'être reçu à l'époque contemporaine comme un texte de "résistance", ou "patriotique" avant l'heure.



Editions et traductions

- Claude FAURIEL, Histoire de la Croisade contre les hérétiques albigeois, écrite en vers provençaux par un poète contemporain, traduite et publiée par M. C. Fauriel, Paris, Imprimerie royale, 1837. Consulter en ligne [1].

- Paul MEYER, La chanson de la Croisade contre les albigeois, commencée par Guillaume de Tudèle et continuée par un poète anonyme, éditée et traduite pour la Société de l'Histoire de France, par Paul Meyer, Paris, Renouard, Henri Loones, 1875-1879, 2 tomes. Consulter en ligne [2]

- Eugène Martin-Chabot, La chanson de la croisade albigeoise, éditée et traduite du provençal, par Eugène Martin-Chabot, Paris, Champion, 1931.

- GOUGAUD, Henri, La Chanson de la Croisade albigeoise, traduction nouvelle par Henri Gougaud, BERG International, 1984


- Grandes pages de "La Canso"  : 1208-1219 / Guilhem de Tudèle et l'Anonyme ; texte original occitan établi par Eugène Martin-Chabot ; trad. française, annotation et prés. Anne Brenon ; trad. anglaise Janet Shirley ; trad. musicale Christian Salès, Paratge suite symphonique ; photos Jean-Louis Gasc, Argeliers : éditions Christian Salès, 2012.
  

Postérité de l'oeuvre

C'est la seconde partie de l'oeuvre, celle composée par le continuateur anonyme, qui fait depuis le XIXe siècle le succès de la Canso. Véritable "partisan" du camp toulousain, il introduit dans son texte des valeurs morales qui donnent à l'affrontement entre les croisés et le camp toulousains (partisans du comte de Toulouse) l'image très littéraire d'un combat de résistance du Bien contre le Mal :


"D'un côté se trouvent Paratge, la noblesse d'âme, le sentiment de l'honneur, les vertus d'un cœur généreux, inséparable de Pretz, le mérite personnel, qu'accompagnent le bon droit, Dreitz, la justice de la cause, Dreitura, la loyauté, Lialtatz. De l'autre, l'orgueil, Orgolhs, l'esprit de démesure, Desmesura, la fourberie, Engans, la mauvaise foi, Falhimens. Les premiers symboles s'appliquent naturellement à Raimond VI et à son fils, le jeune comte, les autres à Simon de Montfort et à ses partisans. C'est aussi le combat de la Croix et du Lion. Le poème est écrit à la gloire de Toulouse et de la maison comtale. Son héros est le futur Raimond VII, « le vaillant jeune comte dirige les combats », en lui « réside toute valeur », il « relève Paratge et abat les orgueilleux », il « redonne éclat et splendeur à ceux qui ont été ou sont spoliés. » (Dossat, Cahiers de Fanjeaux, 1969) Redécouvert au XIXe siècle dans un contexte d'éveil.

Critiques et interprétations de l'oeuvre

Une source historique inestimable

"Si nous étions réduits, pour étudier la croisade, aux sources latines, actes et chroniques, nous serions bien mal informés. Beaucoup de faits, principalement de ceux qui se produisirent du côté des méridionaux, nous resteraient cachés. Des nombreux alliés du comte de Toulouse, nous connaîtrions à peine quelques-uns, et par-dessus tout nous ne saurions rien du sentiment avec lequel les populations méridionales, Toulouse notamment, se mirent à la résistance, lorsqu'il devint clair que la croisade ne tenait à rien de moins qu'à remplacer les familles seigneuriales du Midi par quelques ambitieux venus de France. Sur tout cela Pierre de Vaux-Cernai ne sait à peu près rien et Guillaume de Puylaurens n'offre que quelques notions accidentelles et fragmentaires. La principale source d'information est le poème de la croisade." Paul Meyer, Introduction

Une "épopée nationale" ou le rôle de la Canso dans l'éveil d'un mouvement "nationalitaire" occitan

Voir Guibal 1861

« La Chanson de la croisade est pour nous, gens d'Occitanie, l'histoire de nos malheurs ; elle est notre épopée ; chaque ligne de ce poème semble écrite avec le sang de nos aïeux. » Joseph Salvat, recension de "Eugène Martin-Chabot. - La Chanson de la croisade albigeoise, éditée et traduite du porvençal. Tome I : la Chanson de Guillaume de Tudèle..." dans "Bulletin critique", Revue d'histoire de l'Eglise de France, vol. 19, n° 83, 1933

Une oeuvre de littérature "populaire"

A la différences des Chroniques de la croisade, projet historiographique, la Canso est une oeuvre de littérature, surtout pour sa deuxième partie composée par l'Anonyme, comme le souligne Paul Meyer qui n'en défend pas moins son intérêt historique, à propos de la relation que fait l'auteur du concile de Latran, très différente des Actes officiels du concile :


"Fauriel a eu tort de comparer les actes du concile avec le récit toulousain. Les actes du concile sont des décisions, non pas un procès-verbal des séances. (...) Il n'est pas possible de souhaiter une confirmation plus décisive du rôle que le poète assigne au pape, rôle où, je le répète, tout est un peu grossi et mis en accord avec la conception générale de l'œuvre, qui appartient à l'histoire populaire et ne peut tenir compte des nuances délicates. En somme, tout ce que nous pouvons contrôler, dans le récit du poème, paraît avoir toute l'exactitude qu'on peut attendre d'un écrit composé à une époque où ne régnaient pas les habitudes scientifiques de notre temps. Quand on a fait la part de la forme poétique employée par l'auteur, étant bien assuré que le comte de Foix ni surtout le pape n'ont parlé en vers provençaux, on se trouve en présence d'un document historique aussi valable que n'importe quelle chronique d'événements contemporains."


Plus récemment, l'écrivain et conteur Henri Gougaud réalisait une nouvelle traduction française du texte afin d'en rendre la qualité littéraire : « La Canso est un grand reportage chanté, une sorte de journal parlé feuilletonesque et passionné qu'il faut imaginer proféré par quelque bougre accoutumé des estrades, attentif à informer, bien sûr, l'assemblée devant lui bouche bée, mais aussi à l'émouvoir, à la tenir en haleine, à l'attendrir et à l'effrayer, à lui faire, si j'ose dire, l'amour en mots et l'amener à jouissance sous peine de se voir abandonné au prochain détour de couplet. La Canso, au fond, ne diffère que par sa dimension des « complaintes à faits divers » que l'on goualait, au siècle dernier, sur le pavé des cours. » (Gougaud, 1984)

 

Bibliographie

The Song of the Cathar Wars. A History of the Albigensian Crusade by William of Tudela and an anonymous successor, éd. SHIRLEY J., Aldershot, 1996.


- BAGLEY C.-P., “Paratge in the Anonymous Chanson de la Croisade albigeoise”, French Studies, 21, 1967, p. 195-204.


- BOTTIN-FOURCHOTTE C., “L’Ambiguïté du discours chez Guilhem de Tudela”, Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice, 29, 1977, p. 99-110.


- CÉNAC MONCAUT J., Lettre à M. Paul Meyer sur l’auteur de la Chanson de la Croisade albigeoise en particulier et sur certains procédés de critique en général, Paris, 1869.


- COLBY-HALL A.M., “William of Orange in the Canso de la Crosada”, dans Magister Regis. Studies in Honor of Robert Earl Kaske, éd. GROOS A. et alii, New York, 1986, p. 139-146.


- COMBARIEU DU GRÈS M. de, “Le nom de la ville : Toulouse dans la Chanson de la Croisade albigeoise”, dans Farai chansoneta novele. Hommage à Jean- Charles Payen. Essais sur la liberté créatrice au Moyen Age, éd. BACKÈS J.-L., Caen, 1989, p. 133-149.


- DELARUELLE É., “L’idée de croisade dans la chanson de Guillaume de Tudèle”, dans La bataille de Muret et la civilisation médiévale d’Oc. Actes du col- loque de Toulouse (9-11 septembre 1963), Annales de l’Institut d’études occitanes, s.a., 1962-1963, p. 49-63.


- DIAMENT H., “Place names and personal names in medieval French and Provençal crusade epics”, dans Aspects de l’épopée romane. Mentalités, idéologies, intertextualités, éd. VAN DIJK H., NOOMEN W., Groningen, 1995, p. 151-158.


- GHIL E.M., “Ideological models and poetic modes in The song of the Albigensian Crusade”, The Romanic Review, 75, 1984, p. 131-146.


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- GHIL E.M., L’âge de Parage. Essai sur le poétique et le politique en Occitanie au XIIIe siècle, New York, Bern, Frankfurt, Paris, 1989.


- GISCLON P., Droit, violence et lumière dans la Chanson de la croisade Albigeoise, Mémoire de maîtrise, Université d’Aix-Marseille I, Aix-en- Provence, 1989.


- GOUIRAN G., “Tragediante ? Pis encore : jongleur ! ou De l’art de déconsidé- rer un adversaire : la présentation de l’évêque Foulque de Toulouse, alias Folquet de Marseille, par l’Anonyme de La Chanson de la Croisade albi- geoise”, dans L’anticléricalisme en France méridionale (milieu XIIe-dé- but XIVe siècle), Cahiers de Fanjeaux, 38, 2003, p. 111-134.


- GUIDA S., “L’autore della seconda parte della Canso de la crozada”, Cultura Neolatina, 63, 2003, p. 255-282.


- HEUR J.-M. d’, “Notes sur l’histoire du manuscrit de la Chanson de la Croisade Albigeoise et sur quelques copies modernes”, Annales du Midi, 85, 1973, p. 443-450.


- HEUR J.-M. d’, “Sur la date, la composition et la destination de la Chanson de la Croisade albigeoise de Guillaume de Tudèle”, dans Mélanges d’histoire littéraire, de linguistique et de philologie romanes offerts à Charles Rostaing par ses collègues, ses élèves et ses amis, éd. DE CALUWÉ J., HEUR J.-M. d’, DUMAS R., Liège, 1974, p. 231-266.


- HUOT S., “The political Implications of poetic Discourse in the Song of the Albigensian Crusade”, French Forum, 9, 1984, p. 133-144.


- KRAACK L., Uber die Entstehung und die Dichter der “Chanson de la Croisade contre les albigeois”, Marburg, 1884 (Ausgaben und Abhandlungen aus dem Gebiete der Romanischen Philologie, veröffentlicht von E. Stengel, 15).


- "La chanson de la croisade albigeoise", Tenso, 20, 1995, p. 85-157.


- LAFONT R., “Composition et rythme épiques dans la seconde partie de la Chanson de la croisade albigeoise”, Revue de langue et littérature d’oc, 9, 1962, p. 42-56.


- LAFONT R., “Las ideologias dins la part anonima de la Cançon de la Crosada”, dans La bataille de Muret et la civilisation médiévale d’Oc. Actes du colloque de Toulouse (9-11 septembre 1963), Annales de l’Institut d’études occitanes, s.a., 1962-1963, p. 87-94.


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- MACÉ L., “De Bruniquel à Lolmie : la singulière fortune de Baudoin de France et de Guillem de Tudèle au début de la croisade albigeoise”, Bulletin de la Société Archéologique et Historique de Tarn-et-Garonne, 126, 2001, p. 13-23.


- MAFFRE J.-B., “Études sur le poème-roman de la croisade contre les Albigeois”, Bulletin de la Société archéologique, scientifique et littéraire de Béziers, 9, 1878, p. 177-200.


- MALAFOSSE J. de, “Traduction nouvelle d’un passage de la chanson de la croisa- de contre les Albigeois”, Bulletin de la Société Archéologique du Midi de la France, 8, 1891, p. 62-63.


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- MEYER P., “Recherches sur les auteurs de la Chanson de la Croisade albigeoise”, Bibliothèque de l’École des Chartes, 26, 1865, p. 401-422.


- NEAL S.B., “Las donas e las feminas, las tozas avinens : women in La Canso de la Crozada”, Tenso, 10, 1995, p. 110-138.


- “Note sur l’édition de la Chanson”, Annuaire-Bulletin de la Société de l’Histoire de France, 10, 1873, p. 134-137.


- ORMIÈRES P., “Identification de l’Anonyme de la Chanson de la Croisade”, Bulletin de la Commission archéologique de Narbonne, 34, 1972, p. 153-160.


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- PEYRONEL G., “Sur la crédibilité historique de la Chanson de la Croisade albigeoise”, Nouvel Temp, 45, 1994, p. 16-19.


- RAWLS D.N., “An etymological glossary for La chanson de la croisade Albigeoise”, Dissertation Abstracts International - A: The Humanities and Social Sciences, 44/11, 1984, p. 3379.


- RICKETTS P.T., “The Canso of the Albigensian Crusade : Literature and Patriotism”, dans Proceedings of the Second Conference on Medieval Occitan Language and Literature. University of Birmingham, 28-30 march 1982, Birmingham, 1982, p. 63-82.


- ROSTAING Ch., “Le vocabulaire courtois dans la deuxième partie de la Chanson de la Croisade des Albigeois”, dans Mélanges de linguistique, de philologie et de littérature offerts à Albert Henry, Strasbourg, 1970, p. 249-263.


- ROSTAING Ch., “Une traduction en provençal moderne de la Chanson de la Croisade”, dans Mélanges de langue et de littérature médiévales offerts à Pierre Le Gentil, professeur à la Sorbonne, par ses collègues, ses élèves et ses amis, Paris, 1973, p. 745-751.


- SULLIVAN K., “L’“absence” des hérétiques dans la Chanson de la Croisade albi- geoise”, Heresis, 38, 2003, p. 11-29.


- ZAMBON F., “La notion de Paratge, des troubadours à la Chanson de la croi- sade albigeoise”, dans Les voies de l’hérésie : le groupe aristocratique en Languedoc (XIe-XIIIe siècles), Carcassonne, 2001 (Heresis, 8), t. III, p. 9-27.


- ZAMBON F., “La prise et le sac de Béziers dans la Chanson de la Croisade albigeoise de Guillaume de Tudèle”, dans Guerres, voyages et quêtes au Moyen Âge. Mélanges offerts à Jean-Claude Faucon, Paris, 2000, p. 449-463.

 

Pour en savoir plus :


Consultez le manuscrit fr. 25425 de la Bibliothèque nationale de France de La Canso de la Crozada


Consultez la réédition électronique du texte d'introduction de Paul Meyer à la Canso de la Crozada

Mise en ligne : 16/01/2020
Tipe : Practica festiva / Data : 2012

En Gascogne comme ailleurs, les fêtes de Noël s'inscrivent dans le cycle régulier des fêtes calendaires, venant rythmer la vie des populations concernées par des rites et coutumes socialisants, marquant le passage d'une saison, d'une année, d'un âge à l'autre.

 

A l'instar des phénomènes de quêtes identifiés pour la période de Pâques ou de Carnaval, les festivités de Noël dans le domaine gascon, étaient le temps du Pique-fou, Pica-hòu, Ahumas, Pros/Prous ou encore Girondéou selon les régions. Ces quêtes menant une partie de la communauté, généralement les plus jeunes, à frapper aux portes des maisons pour demander fruits et friandises, s'inscrivaient alors dans le cadre plus général des rites de passages et de protections relatifs à la période du Nadau.

 

 

 

Quêtes de Noël en Gascogne

 

Des guillounès du Gabardan, au Pros dans la région de Peyrehorade et de Dax, en passant par le Picahòu d'Orthez ou les Ahumas d'Orthez et de Chalosse identifiés par Simin Palay dans son dictionnaire (1); la Gascogne présente une importante variété de formes d'une pratique commune, que sont les quêtes de Noël. Sur une même forme, entraînant les plus jeunes sur les chemins du village pour quémander aux différentes portes friandises et donations diverses, apparaissent des variations portant tant sur le nom même de cette pratique, que sur sa temporalité ou encore les chansons et pratiques même de ce rite.

 

Très peu pratiquée de nos jours - bien que l'on observe du côté d'Orthez une volonté de voir renouvellée cette coutume - la tradition des quêtes de Nadau en Gascogne était autrefois un temps marquant du Cycle des douze jours (période séparant Noël du jour des Rois), attesté dans un grand nombre de régions par les folkloristes et ethnologues des XIXe et XXe siècles : Vastin Lespy, l'abbé Laborde, René Cuzacq, l'abbé Daugé, l'abbé Foix et Simin Palay mais également Arnold van de Gennep, pour ne citer que les plus connus d'entre eux. Proposant chacun un aperçu de cette pratique dans leur région et relevant le caractère évolutif de celle-ci, notamment en terme de temporalité, ces auteurs ne parvinrent cependant pas à s'entendre sur l'origine et la signification des quêtes existant en dehors de toute influence liturgique, ecclésiastique ou administrative : rites de protection, rites de passage, rite d'entrée des nouveaux-nés dans la communauté...

 

 

Pratique et déroulement

 

Les quêtes de Nadau en Gascogne, se distinguent d'autres manifestations du même type observables tant en Occitanie que dans le reste de la France, par l'une des particularités de leur déroulement. Dans son ouvrage, Folklore: croyances et coutumes populaires en France (2)Arnold van Gennep note à ce sujet, que, tout du moins pour le Béarn et la Chalosse, les quêtes de Noël conduisent la jeune génération à frapper aux portes des seules maisons ayant accueilli un nouveau-né depuis le 25 décembre précédent. Se penchant sur cette donnée, van Gennep y voit un lien avec l'entrée dans la communauté du nouveau-né et un redoublement des coutumes populaires du baptême.

On retrouve effectivement dans la majorité des formes de pique-fou rapportées pour la Gascogne, la pratique du cri d'appel, le plus fréquemment une courte chanson dont les paroles varient sur une trame commune d'une région à l'autre, la demande de friandises, et en échange injures ou au contraire, bénédictions pour l'année.

 

 

Cris d'appels et chansons de quêtes

 

Repérées par divers auteurs localement, les variantes de ces chansons de quête firent l'objet de la collecte la plus précise sous l'égide d'Arnold van Gennep, qui en dresse l'inventaire dans son ouvrage Folklore : croyances et coutumes populaires en France (3). Dans leurs dictionnaires respectifs, Vincent Foix (4) et Simin Palay (5), proposèrent également en leur temps, et dans la graphie d'alors, un ensemble de variantes de ces chansons de quête.

 

A l'article Pique-héù du dictionnaire de l'abbé Foix, l'on note notamment, entre autres variantes, les deux suivantes:

  • "Pique hèu, hèu, hèu/ pique saye, saye, saye / Da l'oùmouïne à le canalhe/ Cop de barre à le gran yen." (Dax).

  • "Pique hèu, hèu, hèu/ Pique halh, halhe, halhe / Da l'oùmouïne à le canalhe/ Pique ho, pique hè/ Balhat-m'en à you tabé." (Chalosse)

Mentions auxquels sont ajoutés les éléments suivants en cas de refus : "Pique hort, hort, hort / Lou mèste qu'es un bèt porc. / Pique houye, houye, houye/ le daùne qu'es ù bère trouye./ Pique hèu, hèu, hèu/ pique halhe, halhe, halhe / Dat l'oùmouïne à la canalhe, etc..."

 

Abordant également cette question dans son ouvrage, Arnold van Gennep nous rapporte quant à lui les éléments suivants relevés du côté de Tartas dans les Landes: "Qué sera broy (joli) broy – Coum un agnerot (agnelet)"; dans le cas où les parents se seraient montrés charitables, et : "Qué sera laid, laid – Coum lou carmaillé (crémaillère)", dans le cas contraire (6).

D'une variante à l'autre, les châtiments encourus se faisaient d'ailleurs plus ou moins explicites, plus ou moins douloureux ou scatologiques.

 

La pratique des quêtes de Nadau, impliquant des enfants, mais également, selon les régions, des adolescents selon un système plus ou moins hiérarchisé (c'est le cas des guillounès) à l'instar de ce que l'on peut observer au moment de Carnaval, n'excluait pas certains débordements. Par ailleurs, ces quêtes reposant sur la charité des familles sollicitées - voyant parfois des mendiants accroître les rangs des jeunes quêteurs occasionnels - furent périodiquement interdites, contribuant ainsi à l'amoindrissement de cette pratique.

 

 

 

 

 

Notes:

  1. PALAY, Simin, Dictionnaire du béarnais et du gascon modernes (Bassin Aquitain), Paris : Centre National de la Recherche Scientifique, édition de 1961. Article Ahumes.

  2. VAN GENNEP, Arnold, Le folklore : croyances et coutumes populaires en France,, Tome I, volume 8. Tournées et chansons de quêtes. Paris, Stock, 1924.

  3. VAN GENNEP, Arnold, ibid. Tournées et chansons de quêtes.

  4. FOIX, Vincent,Dictionnaire gascon-français (Landes), PESSAC, Presses universitaires de Bordeaux, édition de 2003. Article Pique-héù

  5. PALAY, Simin, ibid.

  6. VAN GENNEP, Arnold, ibid. Tournées et chansons de quêtes.

 

 

 



Bibliographie :

 

CUZACQ, René, Noël, Premier de l'An et carnaval au pays landais; Mont-de-Marsan, Jean-Lacoste, [s.d].

DAUGÉ, Césaire, Le mariage et la famille en Gascogne d'après les proverbes et les chansons, Paris : A. Picard ; Bordeaux : Féret et fils ; Duhort-Bachen : C. Daugé, 1916-1930.

FOIX, Vincent, Dictionnaire gascon-français (Landes), PESSAC,Presses universitaires de Bordeaux, édition de 2003.

LESPY, Vastin, Dictionnaire béarnais ancien et moderne, Genève : Slatkine Reprints, 1970.

PALAY, Simin, Dictionnaire du béarnais et du gascon modernes (Bassin Aquitain), Paris : Centre National de la Recherche Scientifique, édition de 1961.

VAN GENNEP, Arnold, Le folklore : croyances et coutumes populaires en France, Paris, Stock, 1924, Tome I, volume 8.

 

 

 

Mise en ligne : 16/01/2020
Tipe : Practica festiva / Data : 2012

S'inscrivant dans le cycle des festivités hivernales, les halhas et socas de Nadau constituent deux pratiques traditionnelles de feux rituels. Autrefois particulièrement répandues en Gascogne, il en demeure aujourd'hui encore traces et pratiques.

 

Halhas de Nadau

Du latin facula,halha en dialecte gascon, haille en français, est un rituel de protection des récoltes. Bien que la tradition soit moins répandue aujourd'hui, ce rite agraire était autrefois particulièrement respecté, alliant bûchers ou brandons (ensembles de petites branches sèches surmontées d'un bouchon de paille ou d'enveloppes de maïs imbibés de résine), échanges intergénérationnels et chants à vertu incantatoire.

 

Ces feux de Noëls, feux fixes ou feux mobiles, parfois combinaison de ces deux formes selon les régions concernées, sont attestés dans différents espaces d'Aquitaine. Au cours des époques, différents auteurs et chercheurs se sont penchés sur la question des halhas, proposant définitions et témoignages de la pratique.

 

L'abbé Césaire Daugé dans Le mariage et la famille en Gascogne d'après les proverbes et les chansons (trois volumes, 1916-1930), l'ethnologue Arnold van Gennep (Le folklore français. 3, Cycle des douze jours, de Noël aux Rois ), puis René Cuzacq (Noël, Premier de l'An et carnaval au pays landais, Mont-de-Marsan, [s.d] ) entre autres auteurs, apportèrent tour à tour dans leurs ouvrages des clés de compréhension de cette pratique dans l'espace gascon. Ces écrits furent plus récemment complétés par les travaux menés par Patrick Lavaud dans les années 1980 (1), particulièrement sur la pratique des halhas en Bazadais. L'ensemble de ces ouvrages ainsi que les diverses enquêtes ont permis de discerner peu à peu les contours de l'espace concerné par cette pratique et le réseau de signification l'entourant.

 

On distingue généralement deux types de feux de noël en Gascogne, les feux mobiles d'une part, souvent pratique à caractère familial ; les feux fixes d'autre part, regroupant généralement la communauté autour d'un rituel collectif (2). Ce dernier type fut identifié pour la zone de la Chalosse. Nous trouvons trace de ces feux également en Béarn, dans les environs de la ville d'Orthez, ainsi que dans certaines zones du proche Pays Basque. Des halhas sont également attestées dans la Grande Lande, grâce aux témoignages apportés à ce sujet par Félix Arnaudin - malheureusement non édités - tout comme dans le Bordelais, selon les Macariennes de l'Abbé Girardeau (XVIIIe siècle)(3).

 

Allumées lors de la veillée de Noël, à l'occasion de la Saint-Jean d'hiver, les halhas constituent un rituel agraire dont la signification et les origines ont fait l'objet de débats entre ethnologues et chercheurs, soutenant ou rejetant la dimension solsticiale de cette pratique. Traditionnellement faites de ronces et de branchages dans leur version fixe, les halhas s'accompagnent parfois de brandons, qui entrent dans la pratique des feux mobiles. Dans le cas de ces derniers, une personne, le plus souvent le patriarche du foyer, est en charge de la cérémonie. Muni de brandons, celui-ci fait le tour de la propriété, assurant par ce biais sa protection et le succès des récoltes à venir.

 

Rituel agraire, le feu lui-même s'accompagne le plus souvent de chants à vertu incantatoire, entrant dans le processus de protection des récoltes. Sur une base commune, ces chansons présentent des variations d'une région à l'autre.

En voici un exemple recueilli par l'abbé Césaire Daugé (4):

"Halhe Nadau,/ Halha Nadau / Haille de Noël

Lou trip au pau/ Lo trip au pau/ La saucisse sur le pieu

Lou gat ou hum/ Lo gat au hum/ Le chat dans la fumée

Pum !/ Pum !/ Pum !

(version originale et version présentée dans une graphie normalisée, ainsi que traduction française).

 

D'autres versions proposent pour leur part : "La poule au toupin/ Couradje vesin (la poule au pot/ Courage voisin)" ou selon la version elle aussi rapportée par l'abbé Césaire : "Lous escuts a la paret/Bé t'ous couelhe".

 

La première version ici présentée, faisant évocation du chat là où d'autres se concentrent sur la question des champs, fait apparaître un autre pan des rites et des légendes alors en cours en Gascogne. Rite agraire, il est également possible que les feux de Noël aient été considérés comme des sorts visant la protection des foyers et de la communauté contre les sorcières et loups-garous. Ceux-ci étaient en effet réputés particulièrement actifs durant la nuit du 24 au 25 décembre selon les croyances populaires (5). Symboliquement, le chat se rattache à ces croyances et de nombreux textes et récits rapportent, en Gascogne comme ailleurs, des scènes de chats envoyés dans les flammes. Le cri de Pum parfois ahum voire hoü figure d'ailleurs comme un contre-sort, identifié d'ailleurs comme tel par Simin Palay dans son Dictionnaire du Béarnais et du Gascon modernes (6), qui y voit le cheminement du terme hum (fumée en gascon) à hum : courir comme le vent. Un cri, Hum, également poussé du côté du Gave d'oloron pour faire peur et chasser les sorcières, précisément la veille de Noël.

 

Les feux de Noëls, dont la pratique était en recul jusque dans ces dernières années, perdurent malgré tout dans cette région. Certains foyers, comme du côté de Bazas, retrouvant d'ailleurs une nouvelle vigueur suite aux travails menés à la fin du XXe siècle sur ces questions, et se réinventant sans cesse.

 

 

 

La soca de Nadau

 

A la pratique des halhas en extérieur, fait pendant celle de la bûche de Noël, portant en gascon des noms différents : soca,catsau,capdau,lo soc... selon le lieu où cette coutume était pratiquée.

 

Une enquête menée au XIXe siècle par Dieudonné Dergny (7), donne quelques informations sur les zones gasconnes concernées par cette pratique : Pays de Born, Marensin, Chalosse, Bigorre, Astarac, Comminges, Nébouzan et Lomagne, ainsi que quelques localisations dans le Gers et les Hautes-Pyrénées.

 

Les informations fournies sur le sujet par les auteurs et chercheurs successifs, Dieudonné Dergny, l'abbé Laborde en Béarn, le landais René Cuzacq ou l'ethnologue français Arnold van Gennep, témoignent d'une certaine diversité de pratique, tant sur la nature du bois utilisé (chêne, pin, mais également bois d'arbres fruitiers à lente combustion) et la durée de combustion espérée. Celle-ci peut ainsi varier d'une nuit en Béarn selon l'abbé Laborde, à neuf journées consécutives dans les Landes aux dires de René Cuzacq (8). La coutume de la bûche de Noël, mise dans l'âtre la veille de Noël, a cependant partout en commun la volonté d'assurer la protection du foyer, le respect du délai de combustion faisant office de bon augure pour l'année à venir.

 

Cette coutume de la bûche de Noël que l'on retrouve également dans d'autres espaces occitans, ne semble pas s'être accompagnée en Gascogne d'un chant ou d'une incantation particuliers. Ce rite inscrit dans le Cycle des douze jours séparant Noël du jour des Rois, s'entoure toutefois d'un certain nombre de proverbes et supersititions, lié à ses vertus propitiatoires.

 

 

Notes:

  1. Lavaud,Patrick,"La halha de Nadau dans le Bazadais" in Les Cahiers du Bazadais, n° 81, 2ème trimestre 1988, pp. 45-52.

  2. Lavaud,Patrick, "Halhas de Nadau en Vasadés" in Son d'Aquí, site du patrimoine oral et festif en Aquitaine (www.sondaqui.com).

  3. A ce sujet consulter VAN GENNEP, Arnold, Le folklore : croyances et coutumes populaires en France, Paris, Stock, 1924, Tome I, volume 8.

  4. DAUGÉ, Césaire, Le mariage et la famille en Gascogne d'après les proverbes et les chansons, Paris : A. Picard ; Bordeaux : Féret et fils ; Duhort-Bachen : C. Daugé, 1916-1930. p.286.

  5. TRAIMOND, Bernard, Sur des rituels de protection en Gascogne, communication faite dans le cadre du Groupement de Recherches en Ethnologie Landaise (G.R.E.L.), article non publié. Cité dans Halhas de Nadau en Vasadés, Son d'Aquí.

  6. PALAY, Simin, Dictionnaire du béarnais et du gascon modernes (Bassin Aquitain), Paris : Centre National de la Recherche Scientifique, édition de 1961. Article Ahumes.

  7. DERGNY, Dieudonné, Usages, coutumes et croyances, 2 vol., Abbeville, 1885 et 1888.

  8. CUZACQ, René, Noël, Premier de l'An et carnaval au pays landais; Mont-de-Marsan, Jean-Lacoste, [s.d].

 

 


Bibliographie:

CUZACQ, René, Noël, Premier de l'An et carnaval au pays landais; Mont-de-Marsan, Jean-Lacoste, [s.d].

DAUGÉ, Césaire, Le mariage et la famille en Gascogne d'après les proverbes et les chansons, Paris : A. Picard ; Bordeaux : Féret et fils ; Duhort-Bachen : C. Daugé, 1916-1930.

FOIX, Vincent, Dictionnaire gascon-français (Landes), PESSAC,Presses universitaires de Bordeaux, édition de 2003.

Lavaud,Patrick,"La halha de Nadau dans le Bazadais" in Les Cahiers du Bazadais, n° 81, 2ème trimestre 1988, pp. 45-52 

PALAY, Simin, Dictionnaire du béarnais et du gascon modernes (Bassin Aquitain), Paris : Centre National de la Recherche Scientifique, édition de 1961.

VAN GENNEP, Arnold, Le folklore : croyances et coutumes populaires en France, Paris, Stock, 1924, Tome I, volume 8.

 

Mise en ligne : 16/01/2020
Tipe : Fons documentari

Histoire du fonds

Michel Cans est un journaliste reporter d’images languedocien né au début des années 1920. Il travaille avec la RTF, l’ORTF puis FR3. Dans les années 1950 et 1960, il réalise – principalement à Béziers – une série de films courts traitant des « Actualités biterroises », et parcourt les communes de l'ouest de l'Hérault pour en filmer les habitants.

L’ensemble du fonds et des droits qui y sont attachés ont été cédés par le réalisateur au CIDO (Centre international de documentation occitane) entre 1989 et 1991. Ils ont rejoint les collections du CIRDÒC en 2000. Les bobines 16 mm d'origine, qui avaient auparavant fait l'objet d'un transfert sur cassettes VHS réalisé par le CIDO, ont été numérisées entre 2010 et 2011.



Modalités d'entrée :

Achat

Accroissement :

Fonds ouvert

Fonds complémentaire :

 

Description du fonds

Le fonds Michel Cans du CIRDÒC est composé de 164 films documentaires muets (161 noir et blanc, 3 couleur) tournés dans l’Hérault dans les années 1950 et 1960 par Michel Cans.
Le fonds comporte également la série des "Actualités biterroises", modules muets d’information locale en noir et blanc tournés dans les années 1950, ainsi qu'une série de films dites des "Villages de l'Hérault".
Les localités filmées identifiées sont les suivantes (par ordre alphabétique) : Abeilhan, Adillan, Adissan, Agde, Agel, Aigne, Aigues-Vives, Alignan, Aniane, Autignac, Azillanet, Bassan, Bédarieux, Bessan, Béziers, Boujan, Cabrières, Capestang, Castelnau-de-Guers, Causses-et-Veyran, Caux, Cazouls-les-Béziers, Cers, Cessenon, Cesseras, Ceyras, Clermont-l'Hérault, Colombiers, Corneilhan, Creissan, Cruzy, Espondeilhan, Faugères, Florensac, Fontès, Jonquières, Lamalou-les-Bains, Laurens, Le Poujol, Lespignan, Lignan, Maraussan, Marseillan, Montady, Montagnac, Montblanc, Montpeyroux, Murviel, Neffiès, Nébian, Nézignan-l'Êveque, Nissan-lez-Enserune, Paulhan, Pézenas, Poilhes, Pomérols, Portiragnes, Puimisson, Puissalicon, Puisserguier, Quarante, Roujan, Saint-Geniès, Saint-Nazaire-de-Ladarez, Saint-Pons, Saint-Thibéry, Sauvian, Servian, Thézan, Valras, Valros, Vendres, Vias, Villeneuve-lès-Béziers, Villespassans.

Les cérémonies – inauguration de salle des fêtes, remise de médailles, célébration des carnavals et procession de la Fête-Dieu – filmées à hauteur d’homme, cadrant les visages et les expressions, y côtoient les instantanés de la vie quotidienne – regards goguenards, pensifs ou méfiants, scènes de marché, rondes d’enfants endimanchés.

Yves Rouquette qualifiera ces galeries de portraits d’“album de famille de tout l’ouest de l’Hérault”.

“On y voit des gens morts depuis longtemps, d’autres qui ont vieilli. Tout ça bouge, remue, vit, rit, se promène. C’est très beau et très émouvant. D’une simplicité parfaite. En 10 minutes, on a vu des centaines de visages, des choses qu’on ne pourra plus voir, filmées par un professionnel, mais sous forme de document brut, non monté, muet, d’une beauté sans fard.”

(“60 villages des années cinquante en vedette”, Languedoc-Roussillon Magazine, septembre 1990)

Dates extrêmes :

1950-1970

Langues représentées dans le fonds :

Films muets

Importance matérielle :

164 films documentaires muets

Supports représentés :

Documents audiovisuels


Conditions d'utilisation

Conditions de consultation :

Consultation en ligne sur Occitanica.eu, consultation sur place et prêt (copie DVD) au CIRDÒC.

Conditions de reproduction :

Reproduction autorisée aux conditions suivantes

BY : mention d'attribution (réalisateur : Michel Cans ; collection CIRDÒC-Mediatèca occitana)

NC : utilisation non commerciale uniquement

ND : utilisation à l'identique, pas de modification de l'œuvre originale

- Copie DVD à la demande pour une utilisation non commerciale dans le cadre de la famille

- Possibilité, sur demande, de mise à disposition gratuite de copies HD pour des projections publiques dans un cadre strictement non commercial

Pour le consulter

Identifiant du fonds :

SA

Instruments de recherche disponibles :

Cartographie des localités filmées :


Voir les  Communes filmées par Michel Cans sur une carte plus grande

Ressources en ligne :

Mise en ligne : 16/01/2020
Tipe : Practica esportiva / Data : 2014

Cette fiche a été réalisée à partir du carnet hypothèses Restituer l'inventaire du PCI. Usages, contextes et enjeux dans le domaine de la fête et du jeu créé et développé par l'Idemec (Institut d'ethnologie méditerranéenne européenne et comparative) en partenariat avec la phonothèque de la MMSH. L'inventaire du patrimoine culturel immatériel (PCI) est conduit en France sous l'égide du Ministère de la Culture.

Sommaire

Le jeu de balle au Tambourin ou Tambornet en occitan est un sport de balle collectif pratiqué traditionnellement dans le Languedoc et à 95 % dans le département de l'Hérault. Son récent développement et son institutionnalisation ont largement élargi son périmètre de géographique. Le Tambornet est aujourd'hui joué dans l'Aude (11), l'Hérault (34), le Nord (59), l'Oise (60), la Haute-Savoie (74), les Bouches-du Rhône (13), le Gard (30) et la Corrèze (19). Aujourd’hui le jeu en salle remporte le plus de succès à l’étranger, il serait pratiqué en Allemagne, Angletterre, Autriche, Brésil, Cuba, Espagne, Ecosse, Irlande, Italie, Japon, Hongrie, Norvège et Pays-Bas. La première coupe du monde en extérieur a été organisée à Gignac (34) en 2012 et a vu les équipes françaises l’emporter sur les italiens.

1/ La pratique du Jeu de Balle au Tambourin aujourd'hui

Partie de Balle au Tambourin : engagement. © Célia Delanoy
Partie de Balle au Tambourin : engagement. © Célia Delanoy

Règles du jeu

En 2014, le jeu de Balle au Tambourin consiste toujours en l'affrontement de deux équipes sur un terrain. Chaque équipe est composée de cinq joueurs sur le terrain ayant chacun une zone à défendre et deux remplaçants. Deux de ces joueurs, appelés des fonds, se positionnent au fond du terrain et ont pour tâche l'engagement de la balle et son renvoi le plus loin possible dans la partie du terrain adverse. Ils construisent l'échange grâce à des balles hautes dites balles en cloche. Un autre joueur appelé batteur met la balle en jeu à l'aide du tambourin ou du battoir. L'usage des deux instruments est aujourd'hui autorisé mais une tendance à revenir au battoir obligatoire semble aujourd'hui se dégager.

Le joueur situé au centre de la partie du terrain dédiée à son équipe se nomme le tiers. Attaquant, il a un rôle de défense en renvoyant les balles trop courtes pour les fonds. Il est donc très mobile et polyvalent et doit faire preuve de stratégie et de capacité d'analyse du jeu.

Les deux derniers joueurs, les cordeurs ou finisseurs évoluent au plus près de la corde, la ligne médiane séparant le terrain, dite ligne basse. Très mobiles et rapides, leur rôle est de terminer le point dès qu'ils ont la balle ; ils doivent essentiellement contrer les adversaires et intercepter la balle.

Originellement pratiqué uniquement en extérieur ce sport est depuis 1978 également pratiqué en intérieur. L'équipe est alors réduite à trois joueurs et deux remplaçants. Le terrain étant plus petit, les deux fonds disparaissent et l'engagement se fait uniquement au tambourin.

La partie de Tambornet se fait en 13 jeux gagnants, chacun constitué de quatre points : 15, 30, 45 et jeu. A 45/45 il y a un point intermédiaire dit avantage pour gagner le jeu. Le retour à l'égalité n'est possible qu'une seconde fois ; la troisième donne lieu à une balle décisive. Tous les trois jeux, les équipes changent de côté de terrain. Chaque équipe engage la balle à tour de rôle un jeu durant.

Les balles peuvent être lancées à la volée ou avec un rebond. Le point est gagné lorsque l'équipe adverse ne peut attraper une balle tombée dans les limites du terrain. Cependant, certaines fautes font perdre le point à une équipe : lorsque deux joueurs d'une équipe touchent la même balle, lorsque la balle sort du terrain, lorsque la balle rebondit deux fois et lorsqu'un joueur pénètre dans le camp adverse.

L'aire de pratique

A l’origine, le jeu se déroulait essentiellement sur les places publiques, en aire urbaine la plupart du temps. Dans les années 1970-1980, de nombreuses places de villes et de villages ont été transformées en parkings (comme par exemple la place des Arceaux de Montpellier) entraînant ainsi la création de véritables terrains spécifiques à la pratique de ce sport.

Depuis 1990 c’est la pratique en salle qui gagne du terrain. Le terrain extérieur est un rectangle de terre battue, de bitume ou de revêtement synthétique mesurant 80 mètres de long et 18 à 20 mètres de large pour les hommes, 70 mètres de long et 18 à 20 mètres de large pour les femmes et des tailles réduites pour les plus jeunes. Une ligne médiane au centre du terrain délimite les aires de jeu de chaque équipe. Le terrain en salle mesure, lui, 34 mètres de long sur 16 mètres de large, une zone neutre de 2 mètres de part et d’autre de la ligne médiane a été instituée, uniquement lors de la mise en jeu.

Le matériel

Le matériel a lui aussi évolué dans le temps, les premiers tambourins en arceaux de bois et peau de porc puis de chèvre remplacés par de la peau de mulet après 1954 sont aujourd’hui constitués d’un cercle de plastique de 28 cm de diamètre (26 cm pour les enfants) sur lequel ets tendue une toile synthétique. La balle de jeu est elle aujourd’hui toujours en caoutchouc (65 mm de diamètre pour 59 grammes) mais a récemment été remplacée par des balles de tennis dépressurisées pour la pratique en salle.

Le battoir, tambourin avec un manche flexible n’est utilisé qu’en plein air pour les balles d’engagement. En, Italie, le battoir est parfois remplacé par la mandoline de forme ovoïdale. Jusqu’en 1955 le matériel devait être acheté en Italie mais en 1983 des bénévoles français décident de créér la fabrique associative LOUJOC à Balaruc-les-Bains (34). En 2005, elle est absorbée par la Fédération Française de Balle au Tambourin.Rebaptisée France Tambourin elle déménage en 2007 à Gignac (34).

2/ Apprentissage et transmission

La Fédération Française de jeu de balle au Tambourin mène de nombreuses actions pour assurer la transmission de ce sport et développer sa pratique, notamment en organisant des séances d’initiation auprès des scolaires mais aussi avec la constitution d’une exposition autour des objets et des pratiques liées au Tambornet et à son histoire, au siège de la fédération, à Gignac (34).

La Fédération a également mis en place le prêt gratuit de matériel pour toutes les personnes souhaitant promouvoir la pratique de ce sport. Chaque année, un stage de perfectionnement est également organisé en direction des jeunes joueurs (Benjamins et Minimes) durant les vacances de Pâques. Des intervenants agréés par la Fédération mettent également en place des actions scolaires pour faire découvrir ce jeu.

3/ Historique

Né au XIXème siècle dans le département de l'Hérault, le jeu de balle au Tambourin est le descendant des jeux de longue paume antiques. Son ancêtre le plus récent serait le jeu de ballon joué avec un cylindre en bois, le brassard, utilisé pour se protéger la main.

C'est en 1861 que les premiers tambourins furent fabriqués par les tonneliers de Mèze (34) avec un cercle en bois sur lequel était tendue une peau de chèvre parcheminée. Plus légers, plus maniables et efficaces que les brassards, ils furent essayés puis adoptés par les pratiquants du jeu de Ballon. Ces tambourins avaient tendance à se détendre par temps humide ; des feux furent donc allumés au bord des terrains pour chauffer et retendre les peaux.

C'est aussi à ce moment que se développe la fabrication des battoirs, cercles plus petits fixés sur un manche flexible de micocoulier d'environ 1 mètre qui augmentent la puissance de tir des balles d'engagement. A l'époque, l'engagement avec le battoir devient obligatoire. En parallèle, les balles en caoutchouc viennent remplacer les balles en vessie gonflée d'air.

Hormis ces nouveaux équipements, le jeu de balle au tambourin reste similaire au jeu de Ballon avec brassard. Le jeu de balle au tambourin est pratiqué en plein air, sur les places de village qui sont les seuls endroits de l'aire urbaine à offrir un espace suffisant pour la pratique du jeu. Jusqu'en 1900 ce jeu voit principalement les équipes s'affronter lors des fêtes de village.

Il faut attendre 1909 pour que les premiers concours officiels soient organisés à Pézenas et Bessan. Le concours de Montpellier est créé en 1921. Ces concours rassemblent les équipes constituées dans le département de l'Hérault. En l'absence de règles précises établies, les modalités du jeu sont négociées, les règles utilisées par la ville organisatrice du concours étant généralement adoptée.

Les premiers clubs sont officiellement déclarés après la Première Guerre Mondiale et la première fédération du Jeu de Balle au Tambourin est créée en 1923 par des personnalités de la bourgeoisie montpelliéraine, proches du félibrige. En sont d'ailleurs membres dès sa création les félibres André Pagès, Hyppolite Arnaud et Adrien Fédières. [Ils ont d'ailleurs rédigé des chants et poèmes consacrés à ce sport ==> vérifier dans les collections et mettre en ligne]

Dès 1922 le journal L'Eclair fonde premier championnat de Tambornet du Languedoc qui oppose les gagnants des concours de Pézenas et de Montpellier. La même année, un concours est organisé à Marseille devant le siège du journal. La fédération du Jeu de Balle au Tambourin organise également un championnat de France qui affronte 143 équipes issues d'une zone allant de Narbonne à Marseille. Mais cette première fédération et les championnats ne résistent pas à la crise et à la désaffection qui secoue la pratique du Tambornet dans les années 1930 dûe principalement à l'absence d'un règlement unique et le manque d'une fédération solide pouvant réglementer sa pratique et assurer sa diffusion. Dès 1931 les championnats de France et du Languedoc disparaissent, seul le concours de Pézenas perdurera jusqu'en 1937.

C'est Max Rouquette, écrivain occitan et membre fondateur de l'Institut d'Etudes Occitanes qui sera l'artisan du renouveau du Tambornet. Pratiquant ce sport depuis son plus jeune âge et contrarié de voir d'autres sports gagner du terrain en territoire occitan au détriment des sports traditionnels – avec au premier plan le Tambornet – il décida de tout mettre en oeuvre pour assurer la renaissance et la popularisation du Jeu de Tambourin. Ce dernier crée en 1938 la Fédération Française du Jeu de Tambourin qui se chargera de mener une véritable propagande pour valoriser la pratique de ce sport. Ces actions de valorisation passent par la publication d'articles dans la presse locale, l'organisation de grands concours, l'établissement de règlements, le rapprochement avec les ligues de Tamburello italiennes et enfin, la reconnaissance du tambornet comme sport par les autorités centrales françaises.

Dès 1949, la fédération créée la Coupe du Languedoc qui deviendra Coupe de France, officialisée en Championnat de France en 1952. Il faudra attendre 1954 pour que les règles officielles soient élaborées. Cette année-là Max Rouquette découvre la pratique en Italie du Tamburello, jeu très similaire dans sa pratique au Tambornet. Les fédérations des deux pays entrent alors en contact et décident d'unifier et de codifier les règles du jeu ; la France adopte alors les règles et instruments italiens : tambourins en peau de mulet avec poignées en cuir, jeu « ouvert » dans lequel les règles des chasses et de la close propres au jeu de Ballon - et encore pratiquées dans les différentes versions locales du jeu - n'existent plus. En 1955 est organisée la première rencontre France-Italie qui devient alors annuelle. En 1988 la Fédération Internationale de Balle au tambourin est créée, avec son siège en Italie. Elle organise depuis 1990 des compétitions à l’échelle européenne.

4/ Sauvegarde

Aujourd’hui la sauvegarde de ce jeu traditionnel semble assuré par la seule action des fédérations et ligues officielles mais est aussi de ce fait complètement dépendante de leur survie et de leur existence.

Afin d’assurer la reconnaissance officielle de ce sport et une meilleure connaissance auprès du public La Ligue de Tambourin Languedoc-Roussillon a établi un annuaire des clubs de la région, a établi un partenariat avec les Calandretas (écoles associatives bilingues franco-occitanes) pour diffuser la pratique de ce sport auprès des plus jeunes. La Ligue de Balle Tambourin participe activement à l’actualité sportive de la Région en étant présente sur les salons et diverses manifestations : Salon et assises du sport, Festival des Sports Traditionnels organisé par le Comité Régional Olympique et Sportif, Salon Sport et Santé, Foire de Promaude Total Festum.

Plus récemment, les institutions liées à la pratique du jeu de balle au tambourin ont établi un partenariat avec le Comité Régional Handisport et la Ligue de Sport adapté pour que le tambourin puisse être joué par le plus grand nombre.

Mise en ligne : 16/01/2020
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